依内识而假立故，唯世俗1 有；识是假境所依事故，亦胜义2 有。
【今译】愚夫所思量的真实的自我和心外具有实体的事物完全不存在，只是根据虚妄的认识而设立，所以说它们是假的。内识所变现的似乎实在的自我与事物，虽然〔与识一样地〕存在，但它们不具有愚夫所执着的真实的自我和事物的〔主宰、作用等〕性质，只是以似乎实在的形象显现，所以说它们是假的。
外境是根据虚妄的认识而设立的，并非如识那样真的存在；内识〔包括相分内境〕必定依赖因缘而产生，并非如外境那样实际不存在。这样就否定了增加不存在的外境和减少存在的内识二种执着。外境是依赖内识而假设建立的，只在世俗谛中存在〔即只是世人认为存在〕；内识是虚假的外境所依赖的主体，〔不但在世俗谛中存在，〕也在胜义谛中存在。
【注释】1 世俗：即世俗谛，或称俗谛，指世间一切事物的道理。 2 胜义：即胜义谛，或称真谛，指圣者所见的真实道理。 【评析】此处对识变现“我”、“法”的问题作了总结，并提出了唯识学的中道观。本论指出：世人思量的实我实法以及佛典所说的由识所变现的似我似法都属假，实际并不存在；但识却并非不存在。这样，唯识学否定了该否定的，肯定了该肯定的；既不落入全面肯定（即世人虚妄认识）的错误，也不落入全面否定（即某些大乘学者“恶取空”）的错误。这就是唯识学的中道观。
再从二谛来看，唯识学认为：外境之有，仅是世俗或世俗谛的看法，胜义谛决不承认外境是有。而世俗谛有四种：一是假名无实谛，如瓶、盆等世间物体。二是随事差别谛，指蕴、处、界等。三是证得安立谛，指苦谛、集谛、灭谛、道谛等。四是假名非安立谛，指我空、法空之理，即真如。在这四种世俗谛中，一切外境均属第一假名无实谛，即各种世间物体只是色声香味触五境在一定条件下的聚合体，没有真实不变的主体，所以只是假名。
另一方面，唯识学认为：识之存在，属胜义有，即在胜义谛中也存在。而胜义谛也有四种：一是体用显现谛，即第二世俗谛。二是因果差别谛，即第三世俗谛。三是依门显实谛，即第四世俗谛。四是废诠谈旨谛，本无可言说，强名之为一真法界，如要对其诠释，则可按真如诠释。此处说识是“胜义有”，据《述记》，只是指第一体用显现真谛，也就是第二随事差别俗谛。《述记》的这一说明是非常重要的，因为如果一味不加区别地强调识是“胜义有”，那唯识学就与《金刚经》等大乘经典发生了矛盾。所以本论卷二又说：“若执唯识真实有者，如执外境，也是法执。”而这里的“真实有”是指第四废诠谈旨胜义谛，即据第四胜义谛来看，识也不能说是“真实有”，这是因为第四胜义谛是难以用语言文字来表达的，所以说识“有”或说识“无”，都属戏论（注意：据此第四胜义谛，说识“无”，也不能认为是正确的观点）。因此本段与卷二的说法并不相互矛盾。
对此，空宗的观点与唯识学（即相宗）的观点有所区别。空宗强调“诸法无自性”，故诸识也无自性，不可能是“胜义”有。对于本论将识的有无分不同层次论说，空宗学者似乎很难接受。如法尊法师就指责唯识学者，说他们需要什么说法时就拿出什么说法。应该说，唯识学内部确实也存在一些不同的说法，但玄奘大师的唯识学显然属深刻了解空宗观点（玄奘翻译了六百卷《大般若经》）并能圆融佛教各学派的一种学说，因此，玄奘大师的旨趣显然不在鲜明的学派特征，而在于对佛学有一种全面而圆融的说法。
第二节 破我执
一、破外道的我执
“云何应知实无外境，唯有内识似外境生？”
实我实法不可得故。 “如何实我不可得耶？”
诸所执我，略有三种。一者执我，体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小，有卷舒故。三者执我，体常至细，如一极微1 ，潜转身中，作事业故。 初且非理。“所以者何？”执我常遍，量同虚空，应不随身，受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情，为同为异？若言同者，一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱；便成大过。若言异者，诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业、一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。若谓作受，各有所属，无斯过者，理亦不然。业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故1 。 中亦非理。“所以者何？”我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐yue风，应非常住。又我随身，应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。 后亦非理。“所以者何？”我量至小，如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小，而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我，非一非常，诸有往来，非常一故。
【今译】〔问：〕“如何可知实际上没有外境，只有内识转生似乎实在的外境？” 因为实在的自我与心外具有实体的事物是不可能有的。 〔问：〕“为什么实在的自我是不可能有的？”
那些对自我的执着，大略有三种。第一种执着是认为自我的主体始终不变，普遍存在，体积如虚空〔般无量无边〕，能在各种地方造业并因此而受苦受乐。第二种执着是认为自我的主体虽始终不变，但体积不确定，能根据所进入的身躯的大小而有收缩或舒张。第三种执着是认为自我的主体虽始终不变，但极其细微，如同一个物质基本单位，在身内暗中运转，做各种事，造各种业。
第一种对自我的执着没有道理。〔问：〕“原因何在呢？”如果认为自我的主体始终不变，普遍存在，体积如虚空，那应该不再跟随短暂有限的身躯而受苦受乐。此外，自我既然是始终不变、普遍存在，那就应该不存在活动转变，又怎么能跟随身躯而造各种业呢？此外，他们所执着的自我，对一切众生来说，是同是异？如果说众生的自我是相同的，那一众生造业时，一切众生应该都在造业；一众生受果报时，一切众生应该都在受果报；一众生得解脱时，一切众生应该都得解脱；但这样说就大错特错了。如果说众生的自我各不相同，那既然一切众生的自我都是普遍存在于一切空间，则他们的自我的主体应该互相混杂。此外，一众生造业、一众生受果报时，由于与一切众生的自我在地点上没有区别，应该称作是一切众生所造的业、所受的果报。如果说〔自我是普遍存在的，〕造业、受报仍然各属各的，便无上述过失，那道理上仍说不通。因为业力、果报以及身躯，应与各自我相合，如果说业力等属于这一众生就不属于那一众生，〔而一切众生的自我则是普遍存在的，〕这就不合理了。此外，一众生得解脱时，一切众生应该都得解脱，因为所修证的方法也应与一切众生的自我相合。 第二种对自我的执着也没有道理。〔问：〕“原因何在呢？”如果自我的主体始终不变、稳定存在，就不应根据所进入的身躯的不同而有收缩或舒张；既然有收缩或舒张，就象风箱中的风，应该不是始终不变、稳定存在。此外，自我的主体既然能随着身躯的不同而变化，就应该可以分解剖析，那样的话，又怎么能认为自我的主体是纯一呢？所以，他们的观点如同儿戏。
第三种对自我的执着也没有道理。〔问：〕“原因何在呢？”既然说自我主体的体积极其微小，如同一个物质基本单位，那又如何能使这么大的身躯全身活动呢？如果说自我的主体虽小，但能迅速周游全身〔从而使全身活动〕，就象旋转点燃的木片而呈现出似乎不停地转动的
火轮那样，则所执着的自我的主体，就不应是纯一的也不应是始终不变的，因为一切有往来的东西，都不是始终不变的也不是纯一的。
【注释】1 极微：指物质分到不可再分的微粒，与现代所说的物质基本单位同义。 【评析】此处以下本论分别破我执和法执，首先是破我执。关于我执，一般人所具有的只是一种虽根深蒂固却又模糊含混的观念，能理论化、体系化地表达此类观念的是外道（即佛教以外的学派）和小乘佛教。因此，本论破我执，也以他们为代表。此处是破外道的我执，主要破当时印度外道的三类我执。第一类我执是胜论和数论外道的观点，第二类我执是尼犍子外道（也称无惭外道）的观点，第三类我执是兽主外道和遍出外道的观点。如同通常对自我的看法一样，这些观点认为：“我”的主体，应该具有“常”（始终不变）、“遍”（普遍存在）、“一”（即是纯粹形态的实体，无结构因而无法分解剖析）、“主宰”（即不依赖其它条件而对身心起支配作用）等特征。而本论指出：第一类我执所说的自我，其主体并不具有“常”、“遍”的特征，第二类我执所说的自我，其主体并不具有“一”的特征，第三类我执所说的自我，其主体并不具有“主宰”的特征。所谓的自我如果真的具有上述特征，将会产生难以解决的矛盾。
本论对这三类我执的破斥，其基本观点是没有实在的自我，所以，如果以实我进行推断，则无论说它具有什么性质都会与事实产生矛盾，因此都是错误的。但另一方面，唯识学认为每一众生都有自己的第八识，那么，能否将这第八识看作是每一众生实在的自我呢？应该说，这一看法也是不能成立的。现举二种观点的二个主要差别如下：一、一般所说的自我的主要特征是常、即永恒不变，但第八识的主要特征是非常非断。所谓非常，如本论第二章所说：“谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。”所以第八识每一刹那都在变化，与永恒不变的自我绝不是一回事。但第八识又具非断性，即前后连续，保持相似性，这种相似性和连续性，使第八识具有一种“自我”的假象。但这不是“实我”，而是“假我”。二、这三种执着，都把自我与身体看作是可以分离的，从这一生到下一生，只不过是自我（或灵魂）从这一身体出来，钻进了那一身体。但唯识学认为，外部世界和众生的身体都是由第八识所变现、所执受，是第八识的相分境。
二、兼破小乘某些学派的我执
又所执我，复有三种：一者即蕴1 ，二者离蕴，三者与蕴非即非离。
初即蕴我，理且不然。我应如蕴，非常一故。又内诸色，定非实我，如外诸色，有质碍故。心、心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行余色，亦非实我，如虚空等，非觉性故。
中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。
后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等2 ，非实我故。又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。故彼所执实我不成。
【今译】此外，对自我的执着，还有以下三种：第一种认为自我的主体就是五蕴，第二种认为自我的主体与五蕴相异，第三种认为自我的主体既非就是五蕴也非与五蕴相异。 第一种执着，认为自我的主体就是五蕴，道理上不对。〔如果是那样的话，〕自我应该象五蕴一样〔有生灭而〕非始终不变，〔应该也有五种成分而〕非纯粹单一。此外，〔在五蕴的色蕴中，〕构成身体的一切物质〔即五根〕，必定不是真实的自我，因为它们象外界的一切物质〔即五境〕一样，具有质量而互不相容，〔而自我是不应具有质量而互不相容的。因此，色蕴的五根和五境都不是实我。再看五蕴中的识蕴、受蕴和想蕴，小乘承认的六识〕心〔即识蕴〕与〔包括受、想在内的一切〕心所也不是真实的自我，因为它们不是一直连续的，需要
依赖各种条件才能生起，〔而自我应是始终存在而不间断的。因此，识蕴、受蕴和想蕴都不是实我。〕其余各种心不相应行法〔即行蕴〕以及〔色蕴中最后的〕法处所摄色也不是真实的自我，因为它们如同虚空等现象，不具有知觉性，〔而自我不可能是没有知觉的。因此，五蕴都非实我。〕
第二种执着，认为自我的主体与五蕴相异，道理上也不对。那样的话，自我应如虚空，不会造业，也不受果报。
第三种执着，认为自我的主体既非就是五蕴也非与五蕴相异，道理上也不对。既然承认依赖五蕴建立自我，又以非即五蕴非离五蕴来补救过失，〔那么，这样的自我，〕应象瓶等物体〔一样是假法〕，并非是实在的自我。此外，这样的自我，既然不能说是〔由五蕴组成的〕有为法或〔与五蕴相异的〕无为法，〔那就象子虚乌有的东西，〕也不应说是自我或非自我。所以，他们所执着的实在的自我是不能成立的。
【注释】1 蕴：即五蕴，包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。 2 应如瓶等：唯识学认为瓶等物体只是由实法（色、声、香、味、触五境）聚集而成的假法，详见下文。 【评析】此处继续破对自我的错误观念，包括小乘某些学派对自我的错误观点。此处所破的三种错误观点中，第一种观点是一切凡夫众生的执着，认为自我必定是自己身心中的某一部分；但如果仔细分析组成身心的五蕴，则没有一蕴符合所谓自我的特征。第二种观点是数论学派等外道的执着，认为自我具有独立的主体，是在五蕴之外的独立存在；但如果自我与身心无关、乃至与一切物质因素与精神因素无关（因为五蕴囊括了所有物质与精神因素）的话，那只能是一种虚空般的存在，不能起任何现实作用。第三种观点是犊子部、正量部等小乘佛教学派的执着，一般的小乘学派也都主张无我，但犊子部等坚决主张有补特伽罗（我），此种自我依五蕴而存在但与五蕴不即不离，有独立的实体，非常非无常。本论指出，这样的说法具有不可克服的矛盾，所以是不能成立的。例如，这样的自我属于有为法还是属于无为法？如果是有为法，那就有生、住、异、灭等转变，具有无常性，由五蕴和合而成；无为法则没有生、住、异、灭等转变，具有常住不变性，非由五蕴因缘和合而成。他们所说的自我既然与五蕴不即不离，那就既不是有为法也不是无为法。但这就超出了一切存在的范畴，不可能是真实的存在。至于唯识学所说的真如等无为法，虽然依五蕴而建立并与五蕴不即不离，但只是一切事物的真实本性，不是脱离识的独立存在，所以不是实我实法，故而并无上述错误。
三、总破我执
又诸所执实有我体，为有思虑，为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故；若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。
又诸所执实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足等，应是无常。若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。
又诸所执实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见，非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者所信至教，皆毁我见，称赞无我，言无我见能证涅pan ，执著我见沉沦生死。岂有邪见能证涅pan ，正见翻令沉沦生死？
【今译】此外，上述各种被认为真实存在的自我的主体，是有思维的，还是无思维的？如果是有思维的，应属无常，因为众生并非一切时候都有思维，〔这意味着众生如果不思维时，那自我的主体也就不存在了；〕如果是无思维的，那应如虚空，不会造业，也不受果报。所以这类对自我的执着，道理上都不能成立。
此外，上述各种被认为真实存在的自我的主体，是有作用的，还是没有作用的？如果是有作用的，那就象手、足等一样，应属无常；如果是没有作用的，那就象子虚乌有的兔子角一样，应该不是真实的自我。所以，这二种对自我的执着，都不能成立。
此外，上述各种被认为真实存在的自我的主体，究竟是不是“我见”所能认识的对象？如果不是“我见”所能认识的对象，那你们怎么知道真实存在自我？如果是“我见”所能认识的对象，那“我见”也应存在，它并非属颠倒的性质，〔而是正见，〕能如实地进行认识。如果真是这样，为什么这些执着存在实我的小乘佛教徒所信奉的至尊的教义，都毁弃“我见”，称赞无“我见”，说无“我见”能证涅pan ，执着“我见”只能沉沦于生死轮回之中？岂有邪见能证涅pan ，而正见反使人沉沦生死？
【评析】此处继续破我执。上文是分别破佛教内外各种学派关于我执的具体观点，此处则据理分析我执之虚妄。如数论认为“我”的主体是思，其特征是恒常不变；胜论等则不认为“我”的主体是思。而本论所作的分析表明，无论自我的主体有思维还是无思维，或有作用或无作用，都会落入两难境地。此外，从“我见”分析，所有大小乘佛教都对“我见”彻底否定，认为“我见”是错误的见解。但如果有真实的自我，那它必定是“我见”的认识对象，这样，“我见”也就不是错误的见解，而是正确的见解了。由此可见，必定不存在实我。至于虚空、真如等无为法，虽能成为心识的认识对象，但它们并非实我。如《述记》说：通常说佛有常乐我净，其中之“我”，必定不是实我，而只是一种假说，其本质是“离言”的，即不能用思维与语言来思考来表达的。
又诸我见，不缘实我，有所缘故，如缘余心。 我见所缘，定非实我，是所缘故，如所余法1 。
是故我见，不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。
【今译】此外，一切“我见”不是在认取实在的自我，因为它要有被认取的对象，所以它也就象能认取其他事物的心识一样，〔只是认取自己所变现的相分，虚妄地将此认作自我。〕 一切被“我见”认识的对象，必定不是实在的自我，因为如果自我作为认识对象，那它也就象其它认识对象一样，〔是由识所变现，非恒常非主宰。〕
因此“我见”不能认取实在的自我，只能认取由内识变现的五蕴，并随着自己的虚妄认识而产生种种思量，〔将它们认作实在的自我。〕
【注释】1 所余法：指其余的认识对象，即色、声、香、味、触、法六境。
【评析】此处继上文对“我见”归谬后，再对“我见”之谬作因明学（佛教逻辑学）的论证。首先从“能缘”之见来看，其它心识只能认取由自识所变现的相分（详见下文），不可能认取心外之物，因此“我见”也是如此，必定不能认识自心之外的所谓真实的“我”。再从“所缘”之对象来看，所有识的认识对象都是由识自己所变现的相分，所以“我见”的认识对象也必定是由“我见”所变现的相分，而不是实在的自我。即使对于不承认存在相分的人来说，也可得出同样结论，因为色等六境是变化无常的，所以“我见”的认识对象也是变化无常，不可能是始终不变、永恒存在的自我。因此，无论从“能缘”还是从“所缘”来看，“我见”都不可能认识实我。至此，本论完成了对佛教内外各学派对实我谬执的破斥。
四、论俱生我执与分别我执
然诸我执，略有二种。一者俱生，二者分别。
俱生我执，无始时来，虚妄熏习1 内因2 力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种。一常相续，在第七识，缘3 第八识，起自心相，执为实我。二有