间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断，后修道4 中，数数修习胜生空观，方能除灭。

分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。此二我执，粗故易断，初见道5 时，观一切法生空真如，即能除灭。

【今译】而所有的我执，大略有二种。一是俱生我执，二是分别我执。

俱生我执，无量时间来，由于依赖由虚妄熏习而形成的〔第八识〕内种子的力量，始终与各种生命形态共存，不依赖错误的教义以及错误的思辨分别，自然而无条件地生起，所以称为俱生我执。俱生我执又有二种。第一种是始终连续的，在第七识中，认取和依托第八识的见分，生起第七识自心中的影象作为相分，将此执着为实在的自我。第二种是有间断的，在第六识中，或总体或局部地认取和依托第八识变现的五蕴形相，生起第六识自心中的影象作为相分，将此执着为实在的自我。这二种俱生我执，极其细微，所以很难断除，要到见道后的修道位中，经常修习殊胜的我空观，才能断除消灭。 分别我执，〔不但需依赖虚妄熏习所成的内种子的力量，〕也需依赖现时存在的外部条件的力量，所以并非始终与各种生命形态共存，要依靠错误的教义以及错误的思辨分别，然后才生起，所以称为分别我执，只在第六识中存在。分别我执也有二种。第一种是认取和依托错误的教义所说的五蕴的形相，生起第六识自心中的影象作为相分，思辨分别，思量推测，将其执着为实在的自我。第二种是认取和依托错误的教义所说的自我的形相，生起第六识自心中的影象作为相分，思辨分别，思量推测，将其执着为实在的自我。这二种分别我执，〔与俱生我执相比，〕较为明显，所以容易断除，在最初见道时，观一切事物无我所显示的真如之理，就能断除消灭。

【注释】1 熏习：前七识的现行活动，即或善或恶的思想、语言和行为会反作用于第八识，其影响力能保留在第八识中，这一过程就称为熏习。 2 内因：即第八识内的种子。 3 缘：此处有二义，一是认取、认识，二是依托、凭借。参见下文所缘缘义。 4 修道：即修道位，是唯识学修行位中的第四位。 5 见道：即见道位，是唯识学修行位中的第三位。 【评析】此处论述我执的类别。我执分俱生我执与分别我执。俱生我执是与生俱来的，扎根于众生第八识的种子中，生生世世存在于众生的第七识与第六识中。其中，第七识将第八识的见分认作自我，由于第七识的认知活动是始终连续的，所以这类我执也是始终连续的；而第六识将第八识变现的五蕴相分境，或取总体或取其中某一蕴，认作自我，由于第六识的活动有间断，所以这类我执也有间断。俱生我执由于极其细微，所以其种子要在修道位十地中通过反复修习才能最终断除。

分别我执不但有第八识中的种子作为原因，也有现实因素作为条件才能产生，所以并非与生俱来，并且只是存在于第六识中。即第六识认取关于五蕴或自我的错误理论，将它们执着为“我”。此类我执在见道时就能断除。

如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相，从缘生故，是如幻有，妄所执我，横计度故，决定非有。故契经说：“bi刍1 当知，世间沙门2 、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。”

【今译】以上所说的二类我执，作为其依托的自心之外的五蕴〔即心外具有实体的事物〕，有的存在，有的不存在；而作为其依托的自心之内的五蕴〔即相分〕，则一切情况下都存在。因此我执都是认取生灭无常的五蕴的形相，虚妄地将它们执着为自我。然而五蕴的形相是依

据各种条件生起的，它们如同幻有，虚妄地将它们执着为自我，完全是因为偏执地思量推测的缘故，实在的自我肯定是不存在的。所以佛经上说：“比丘应当知道，世上沙门、婆罗门等所有的我见，一切都是认取五蕴而生起。” 【注释】1 bi刍：比丘的早期译名，指男性僧人。 2 沙门：泛指出家修道者，包括佛教的出家人与佛教外的出家人。此处主要指后者。 【评析】此处是讨论我执所依托的识外的实体（唯识学称为本质）是否存在，文中的“自心”是指第七识与第六识，因为我执只存在于第七识和第六识中。所谓“一切我执，自心外蕴，或有或无”，此问题可分三方面来讨论：一是第七识与第六识的区别。第七识的我执，必定有第七识外的实体（即第八识的见分）作为依托。第六识的我执，有无第六识外实体作为依托则不一定；因为第六识的思维，有时是依托外部对象而进行的，有时则无需外部对象就能进行。二是俱生我执与分别我执的区别。俱生我执必定有心外（即第七识和第六识外）的实体（即第八识的见分或第八识变现的五蕴相分境）作为依托，分别我执是第六识认取错误的教义而形成的，所以没有识外实体。三是即蕴与离蕴的区别。依据五蕴执着有自我，这是有心外实体作为依托；脱离五蕴，纯将第六识的幻觉执着为自我，此类我执没有实体作为依托。而“自心内蕴”，指我执所依托的识内的影像相分。由于识在现行活动时，必定是以相分作为认识对象，所以无论是俱生我执还是分别我执，都有识内的影像相分作依托。因此，“自心内蕴，一切皆有。”这样，所谓的“我”，只不过是第七识与第六识的相分境，因此实我是完全不存在的。

五、答责难

“实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？”

所执实我，既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无；以后与前，体无别故。若谓我用，前后变易，非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。

然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗。 “若无实我，谁能造业？谁受果耶？”

所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情，心、心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。

“我若实无，谁于生死轮回诸趣1 ？谁复厌苦求趣涅pan ？” 所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅pan ？故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求取涅pan 。 由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。

【今译】〔问：〕“如果没有实在的自我，那为什么会有记忆〔曾经发生过的事〕、认识〔各种事物〕、诵持〔经书〕、温习〔文史〕、恩〔加于彼〕、怨〔害于此〕等事呢？”

那被执着为实在的自我，既然始终不变，则后来的状况应与先前一致，记忆等事〔先前没有，〕后来也不应有；先前的状况应与后来一致，记忆等事〔先前有，〕后来也不应没有；因为在后与在前，自我的主体并无差别。如果说这是自我的作用前后有变化，并非自我的主体前后有变化，道理上也不对。因为那样的话，或者作用不离主体，应象主体一样始终存在；或者主体不离作用，应象作用一样并非始终存在。

应该说所有众生，都有各自的第八识，无量时间来以同样的无覆无记性连续存在，保持

种子，并与一切事物相互为因，由此产生的熏习作用，使上述记忆等事得以存在。因此，你们所提出的质难，在于你们自己有错误，而不是我们的观点有错误。 〔问：〕“如果没有实在的自我，那是谁能造业？谁在受果报呢？”

那被执着为实在的自我，既然没有变化，就象虚空一样，又怎么可能造业受果报呢？如果有变化，就应属无常，〔也不可能是实在的自我。〕应该说所有众生的心与心所，由于〔第八识中种子〕因缘的力量，前后相续，没有间断，〔所以出现造业后受报的现象，〕因此说造业受果报，并无违理之处。 〔问：〕“自我如果实际上不存在，那是谁在生生死死中轮回于各种生命形态之中？又是谁在厌憎痛苦而求入涅pan ？”

那被执着为实在的自我，既然没有生灭，又怎么能说处于生死轮回中呢？既然自我始终不变，犹如虚空，那就不会被痛苦所烦恼，又有什么必要厌憎舍弃痛苦而求入涅pan ？所以他们的说法总是自相矛盾。应该说各类众生，〔无量时间来一世生命连着一世生命，〕身心总是连续不断，因此产生各种烦恼，造各种业，由于业力而轮回于各种生命形态中，由于厌憎痛苦而求入涅pan 。

由此可知，肯定没有实在的自我，只有各种识，无量时间来，前识灭后识生，前因后果连续不断，由于虚妄的熏习作用，有似乎实在的自我的假象显现，愚人便将此假象虚妄地执着为自我。

【注释】1 诸趣：指六趣（也称六道）或五趣。六趣指地狱、饿鬼、畜生（也作傍生）、人、阿修罗、天，是众生的六种生存形态。但玄奘的唯识学常说五趣，即上述六道中除阿修罗。

【评析】此处解答由否定实我而导致的各种疑问。论中的“忆识、诵习、恩怨等事”就是指日常生活中的各种行为和各种现象。唯识学认为：这些行为和现象都是由于前六识的现行活动熏习第八识，形成了第八识中相应的种子，这些种子又能产生现行活动，使各种行为和现象连续不断。所以在这些日常行为和现象中无需实在的自我。即使是佛教所说的造业、受果报、生死轮回等现象，也无需实我这样的概念。因为众生的生命一世连一世，无中断之时，而生命的各种活动就是在造各种业；由于造业，必定会受相应果报，从而使下一世的生命进入善恶诸趣，这就是轮回。所以，造业、受报、轮回等，也无需实我主持其事。因此，实我必定不存在，也无必要存在。至此，本论完成了对实我的破斥。

第三节 破法执

一、破外道的法执

1 破数论的法执

“如何识外实有诸法不可得耶？” 外道、余乘所执外法，理非有故。

【今译】〔问：〕“为什么识外具有实体的一切事物是不可能有的？”

因为外道与小乘佛教所执着的识外具有实体的事物，按理而言并不存在。

【评析】此处以下是破法执。本论对破实我与破实法，所提的问题有所区别。即对破实我，不作内外的区分，所提问题为：“如何实我不可得耶？”而对破实法，则区分了识内和识外，所提问题为：“如何识外实有诸法不可得耶？”这是因为所谓的“我”，“识内识外皆体是无。”（《述记》）而所谓的“法”，“识内可有，有似法故，但识外无。”（同上）所以，本论认

为：识外法（即外境）无，识内法（即内境）可有。这是因为内境由识所变现，并不离识，故不违唯识之理。

但识内法虽有却并非都是实有。在“外境无，内境可有”的前提下，唯识学又对内境诸法的假实作了区分，本论将其分为三种形态，即实法、假法，非实非假之法。这可以看作是世俗谛意义上的区分，区分的依据是事物的成分和作用。

所谓实法，是指具有单一、独立的成份，能起现实作用的事物。实法是由第八识中的种子生起。种子是指第八识具有的、能生起一切物质现象和精神现象的功能，这些功能被唯识学形象地比喻为种子。但由于种子没有形相，作为第八识的相分，只能为第八识现量认识，不能为其它识现量认识；所以，种子生实法的说法只是作为一种理论依据。就实而论，判断实法的主要依据是看该事物是否能独立地产生作用。如果一事物是单一成分（不是复合成分）、能独立存在（不是依附性地存在）、能起现实作用（不是错觉、幻觉等不能起真实作用）的事物，就说它是实法。就类别而言，实法包括心法（八识）、心所法和色法（精确地说，心所法与色法中也有假法，详见下文。）

所谓假法，指非独立存在、但有现实作用的事物。这类事物是一种假象性的存在。假法的类别，据本论第五章（或第八卷）指出，有聚集、相续、分位三种。一、聚集假，这是实法的集合，如由色、声、香、味、触等基本物质现象聚合而成的世间各种物体。二、相续假，指一切事物在时间上的前后连续状态，如众生的身体每一瞬间都有变化，前后不同，但外观上却保持同一性，似乎是同一物，这是一种假象。一切连续存在的现象都是相续假。三、分位假，此类事物仅是实法的部分表现或不同状态。如水与波，波这种现象只是依附于水而存在，是水的翻动状态，因此可说波是水的分位。因此，分位假就是指依附于某一类或几类实法的不同表现状态而存在的现象。唯识学在对百法（即基本的物质和精神现象）分析其假实时，假一般指分位假。如嗔有实体（即是独立存在的现象），是实法，而忿、恨、嫉等都是嗔的不同表现，各以嗔的一部分为自体，所以都是假法。

所谓非实非假之法，指根本不存在、因而没有现实作用的现象，即幻觉、错觉、想象等所显的事物，如由幻觉而见的空中第二个月亮等。这类事物可以说是假，但据唯识学的分类来说则是非假非实（参见本论卷八，此处的非假，指非集合假、分位假等依托实法的假法）。 以上是按世俗谛对事物的假实进行了区分，但如果按胜义谛（第三以上胜义谛）来区分，则一切事物都属假而非真，此时的区分依据是永恒不变性和独立存在性，这可以说是在区分事物的假与真。而按唯识学的说法，一切事物都是依他起性，即使唯识学所说的八识也是如此，也不能执着为实有。如本论卷二指出：“诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”所以，如果将识执为“真实有”，那也是法执。这是唯识宗与大乘其他宗的观点相一致之处，即一切事物都是假有，如《金刚经》所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以一切事物都是假有，而与一切事物之“假”相对的“真”，指真如，只有真如具有永恒不变性。至于真如仅是理，还是万物的本体，则唯识宗与大乘其他宗又有分歧。即唯识宗仅将其视为理，而禅宗等其他中国大乘佛教宗派则更将其视为能生万物的本体。

“外道所执，云何非有？”

且数论者，执我是思，受用萨duo 、剌she 、答摩1 所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是实非假，现量2 所得。

【今译】〔问：〕“外道所执着的识外具有实体的事物为什么不存在？” 且说数论，他们执着“神我”的主体是“思”，它能受用由“勇”、“尘”、“暗”三基本要素所合成的“大”等二十三种基本事物，而这“大”等二十三种基本事物因为是由“勇”等

三要素合成的，所以是具有实体的存在，不是〔没有实体的〕假象性存在，可以通过现量方式来认识。

【今注】1 萨duo 、剌she 、答摩：有多种译法，简洁的译法为：勇、尘、暗，是数论理论体系中构成事物的三种基本要素。 2 现量：即直觉认识，如五识的认识活动。 【评析】此处以下是分别破外道和小乘的法执，首先破外道法执。外道中最主要的学派是数论与胜论，此处是破数论，首先阐述数论的观点。

数论是古印度六派哲学之一，其学说主要内容是二十五谛。二十五谛可分三部分：首先是自性，其次是二十三法，最后是神我。自性本有常住，能生他物而不从他物生。神我的主体是思，当神我进行思维活动受用境界时，自性便产生大等二十三法（即二十三种基本事物）。其过程说法不一，一般说来，自性产生大，大产生我慢，我慢产生五唯（声、触、色、香、味），五唯产生五大（空、风、火、水、地），五大产生十一根（耳、身、眼、鼻、舌、语具、手、足、小便道、大便道、肉团心）。二十三法是由萨duo （勇）、剌she （尘）、答摩（暗）三本事（基本要素）所构成。而当神我悟一切事物变化无常时，自性就不生二十三法，神我便解脱。

此段阐述了数论的主要观点：神我的主体是思，能受用二十三法，二十三法由三本事合成，所以二十三法与三本事都是实有，都可以通过现量来认识。所谓现量，量是尺度的意思，指认识形式，或判断知识真伪的标准。唯识学及当时佛教内外各学派公认的认识形式有三种，称为“三量”，即现量、比量、非量。现量指直觉认识，即没有逻辑思维介入的认识，这是现量的狭义用法，也称真现量。另有似现量，指由幻觉、错觉所致、或已加入了概念思维作用的认识。一般说现量，都是指真现量，主要是五种感觉的认识，还有唯识学所说的第八识的认识。至于第六识，其定中意识是现量；还有与五识同时产生的意识，当它刚认取对象的一刹那间是现量，其后产生了思辨分别活动时，则属比量。比量指以比较、推理等逻辑思维的方式获得的认识，也有真比量与似比量之分，一般指真比量。非量即似现量与似比量的总称，是错误的认识。

古印度佛教内外的逻辑学都承认，通过现量方式获得的认识是正确的认识，现量能认识实法，这是因为现量的方式所认识的是“现实”的事物。这里说的“现实”，包括现时（非过去、未来）、现处（非他处）、明显（没被其它物体遮蔽而不能感觉）、真实（非错觉）。由于现量认识具有上述特点，所以能认识实法。而数论正是通过强调二十三法与三本事都属现量认识，所以说它们都是实法。

彼执非理。“所以者何？”大等诸法，多事成故，如军、林等，应假非实，如何可说现量得耶？又大等法，若是实有，应如本事，非三合成。

【今译】他们的执着没有道理。〔问：〕“为什么呢？”〔首先，“大”等二十三种基本事物应非实有。因为〕“大”等各种基本事物既然是由多种要素合成，就象军队、树林等群体，应该是假象性存在而非具有实体的存在，怎么能说可通过现量方式来认识？此外，“大”等基本事物如果是具有实体的存在，就应象“勇”等要素一样，不必再由三要素合成。

【评析】此处以下破数论的观点，分三层次。首先是指出二十三法非实有，因为它们是由三本事合成，但由其它事物合成的事物必定是假法，不是实法；而假法也不可能由现量进行认识。另一方面，如果一定要肯定二十三法是实有，能现量认识，那它们就不可能是由三本事合成。这就构成了数论观点的内在逻辑矛盾。

萨duo 等三，即大等故，应如大等，亦三合成。转变非常，为例亦尔。

又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故；三体既遍，一处变时，余亦应尔，体无别