生起。”

如果无心位另有实在的东西，与物质、心等不同，能制止心的活动，称为无心定；那在入无色界时，应该另有实在的东西，与物质、心等不同，能障碍物质使之不能现行生起，称为无色定。这样的说法既然不对，前面的说法为什么是对的呢？此外，要制止、障碍心的活动，何必一定要实在的东西，象堤岸、池塘等一样起阻挡作用？要知道，假象也能制止心的活动。

〔所谓无心定，〕是指在修定时，在辅助入定的各种修行中，由于厌恶明显躁动的心与心所，便发起强烈的期待和愿望，制止心与心所的活动，使心与心所的活动逐渐变细变微，当心和心所的活动变得极其微弱时，便熏染异熟识，形成极有效的厌恶心和心所的种子，由此削弱和制伏心和心所种子，从而使明显躁动的心和心所暂时不产生现行活动，依据这种状态，假立二种无心定。由于这类种子属于善，所以二种无心定也称为善。由于在修无想定前，人们求的是无想果，〔将此果当作是涅pan ，〕这样熏染成的种子，招致无想天的异熟识，依靠这异熟识，明显躁动的思想等不再现行活动，对这种状态，假立无想的名称；由于是依靠异熟识而立名，因而也得到〔无想〕异熟的名称。所以，二种无心定与无想天都没有实体存在。 【评析】此处是破心不相应行法中的无想定、灭尽定以及无想天实有的观点。前二种无心定是修行的境界，依赖的是厌恶心（即厌恶一切六识及其心所活动的心理）的种子，所以不离识。后一无想天，属异熟果报，依赖的是异熟识，所以也不离识。所以二种无心定及无想天均非心外实有。

〔 卷 二 〕

复如何知诸有为相，异色、心等，有实自性？ “契经说故。如契经说：‘有三有为1 之有为相。’乃至广说。”

此经不说异色、心等有实自性，为证不成。非第六声2 ，便表异体。色、心之体，即色、心故。非能相体，定异所相；勿坚相等，异地等故。若有为相异所相体，无为相体，应异所相。又生等相，若体俱有，应一切时，齐兴作用。若相违故，用不顿兴，体亦相违，如何俱有？又住、异、灭，用不应俱。

能相、所相，体俱本有，用亦应然，无别性故。若谓彼用，更待因缘，所待因缘，应非本有；又执生等，便为无用。

所相恒有，而生等合，应无为法亦有生等。彼、此异因，不可得故。

又去来世，非现非常，应似空华，非实有性。生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在。灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？ 故彼所执，进退非理。

然有为法，因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生；生位暂停，即说为住；住别前后，复立异名；暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。 “如何无法与有为相？”

表此后无，为相何失？生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相于有为法，虽俱名表，而表有异。此依刹那假立四相，一期分位，亦得假立。初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续转变名异。是故四相，皆是假立。

【今译】此外，你们怎么知道生、住、异、灭等有为现象，在物质、心等有为法之外有实在的主体呢？ 〔小乘答：〕“是佛经中说的。如经中说：‘有三种有为法的有为现象。’以至作了详细解

释。”

这段经文中并不是说这些现象在物质、心等之外有实在的主体，用作证明是不能成立的。并非“有为法的有为相”中的“的”字，就表示有为现象与有为法具有不同的主体。物质、心的主体〔并非离开物质、心的生、灭等现象另有主体，而〕就在物质、心的现象之中。并非〔能表现事物的〕现象，其主体必定不同于被表现的事物〔的主体〕；否则的话，〔地的〕坚硬、〔水的〕湿润等现象就不同于地、水等物质了。如果生、灭等有为现象〔的主体〕不同于这些现象所表现的事物的主体，那么无生、无灭等无为现象的主体，也应不同于真如、虚空等无为法了。此外，如果生、灭等四种现象，其主体都同时共存，就应在一切时间，一起产生作用。如果说这四种现象互不相容，所以作用不会同时产生；那么它们的主体也互不相容，怎么会同时共存？况且，住、异、灭三种现象〔互不相容，三者的〕作用又岂能同时共存。

如果说生、灭等四种现象与这些现象所表现的有为法，各自的主体都是本来就有，那么这四种现象的作用也应本来就有，因为作用与主体不应有不一致性。如果说〔这些有为现象和有为法虽然本来各有主体，但〕它们的作用的生起，还要等待因和缘〔即主要条件和辅助条件〕，那么，所等待的因和缘，就不应是本来存在，〔这就与你们所说的一切有为法的主体本来就有的观点相矛盾了〕；此外，〔如果因缘确实本来就有，那么一切事物都已经能生起或消灭；〕则你们执着的〔能生起或消灭一切事物的、实在的〕生、灭等范畴，就没有用了。 如果说物质、心等有为法〔过去、现在、未来〕始终存在，而有生、灭等现象与之和合〔而成生灭〕，那么真如、虚空等无为法〔也始终存在，也应有生、灭等与之和合〕，也应有生、灭等现象。〔因为既然有为法与无为法都始终存在，〕要找彼此的不同原因是找不到的。 此外，过去与未来，并非现在存在，也非永恒存在，应该象空中幻花，不存在真实的主体。〔你们执着生属未来，住异灭属现在。〕生称为有，岂是在未来？灭称为无，应该不属现在。灭如果不属无，生应该不是有。此外，灭与住相违，岂能执着同时而有？住与生不相违，怎么可以异世而存？

所以，他们的执着，进退都不成道理。

然而，有为法由于因缘的作用，本来无，现今有，暂时有，还归无，为了表示与无为法不同，假立四种现象。本来无，现今有，有的状态称为生；生的状态暂时稳定，就说是住；住的状态前后不同，又立异的名称；暂时有，还归无，无时称灭。前三种状态是有，同属现在；后一状态是无，所以在过去。 〔问：〕“为什么灭这种属于无的现象，可以作为有为法的现象？”

这表明有为法以后必然归于无，因此，无作为有为法的现象，有何过失？生表示有为法先前非有，灭表示有为法以后是无，异表示有为法并非凝固静止，住表示有为法暂时有用。所以这四种现象对于有为法，虽然都称为表示，而表示的内容不同。这是依据一刹那间假立四种现象，如果依据一期生命的状态，也可以假立四种现象。最初的存在称为生；最后不存在了，称为灭；生了以后，以相似的状况延续下去，称为住；正是这延续过程中的变化，称为异。因此这四种现象，都是假立。

【注释】1 三有为：唯识学认为有三类有为法，一是“现所知法”，如物质、心等；二是“现受用法”，即日常生活中的各种物体；三是“有作用法”，如眼、耳等感觉机制一类的事物，虽无形，但从其作用上可知其存在。 2 第六声：指八转声中的第六转声。八转声指梵语中名词、代词与形容词词尾的八种变化，其中第六转声指“属格”，形式为“??的”，表示从属的含义。

【评析】此处是破心不相应行法中的生、住、异、灭四种现象实有。唯识学认为：生等四种现象，与物质现象和精神现象的关系，是不一不异的关系，并非在物质与精神现象之外另有实在的主体。本论对小乘的观点作了多层次的批驳，指出他们的观点并不能成立；生等

四种现象只是依据物质现象与精神现象在时间延续上表现出的状态差异而假立，并不存在真实的主体。

复如何知异色、心等，有实诠表名、句、文身1 ？ “契经说故。如契经说：‘佛得希有名、句、文身。’”

此经不说异色、心等，有实名等，为证不成。若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。谓声能生名、句、文者，此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲，即名、句、文，异声实有，所见色上形量屈曲，应异色处，别有实体。若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者，此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠？ “声若能诠，风铃声等应有诠用。”

此应如彼，不别生实名、句、文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？ “何理定知能诠即语？”

宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱2 非余。

然依语声分位差别，而假建立名、句、文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声，虽无别体，而假、实异；亦不即声。由此法、词二无碍解3 ，境有差别。声与名等，蕴、处、界摄，亦各有异。且依此土，说名、句、文依声假立，非谓一切诸余佛土，亦依光明妙香味等，假立三故。

【今译】此外，怎么知道在物质、心等之外，有实在的、具有诠释表述功能的名词、句子、文字？ 〔小乘答：〕“是佛经中说的。如经中说：‘佛掌握了稀有的名词、句子、文字。’”

这段经文不是说在物质、心等之外有实在的名词等，用作证明是不能成立的。如果名词、句子、文字是在声音之外的具有实体的存在，那应该象〔声音之外的〕色〔、香、味〕等一样，而不具有真实的诠释功能。如果说声能产生〔具有实体的〕名词、句子、文字，那么，此声必定有音韵的抑扬顿挫，这就足以产生诠释功能，何必还要用〔另有实体的〕名词等来诠释呢？如果说声上的音韵的抑扬顿挫，就是名词、句子、文字，它们与声不同，有实体存在，那么人们看到的物体形状上的高低起伏，也应与物体不同，另有实体。如果说声上的音韵的抑扬顿挫，如同弦管乐器的声音，并不具有诠释功能，〔而需要以语言为基础的名词等来诠释；〕那语言的声响与乐器的声响是同样的，也不应另外产生名词等。况且，谁说乐器的声响必定没有诠释功能？ 〔小乘：〕“声如果有诠释功能，那风声、铃声等也应有诠释的作用。”

语言的声响应该如同风、铃的声响，不另外产生具有实体的名词、句子、文字。如果只有语言的声响能产生名词等，那为什么不允许〔不需要名词等，〕语言单独就有诠释功能？ 〔小乘问：〕“什么道理一定说能进行诠释的就是语言？”

难道在语言之外还有什么能诠释的东西？语言无疑能进行诠释，这是人天共知的。执着能诠释东西〔的是名词等，其主体〕不同于语言，只有你们这些痴人，再也没有其他人了。 然而，依据语声的状态差别，也可假立名词、句子、文字。名词诠释事物的本身，句子诠释事物的差别，文字是最基本的单位，是名词和句子的基础。这三者离开声响，虽然没有另外的主体，但三者是假象性存在，声是具有实体的存在，还是有差别，所以三者并不就是声。进一步说，名词等三者属法无碍解，声属词无碍解，这二种无碍解也有差别。此外，声与名词等三者，所属的蕴、处、界，也各不相同。况且，依据这片佛土，说名词、句子、文字是依赖声而假立，并非说所有其他佛土都是这样，其他佛土也有依赖光明或殊妙的香味等，假立这三者的。

【注释】1 身：表示复数。 2 天爱：即痴人。 3 法、词二无碍解：属四无碍解

中的二种，四无碍解的其余二种是义无碍解、辩无碍解。

【评析】此处是破心不相应行法中的名词、句子、文字实有。小乘认为，名词等三者离声而有独立的实在的主体，本论对此种观点进行了分析，指出这会导致一系列荒谬的结论。而唯识学认为：对事物进行诠释，本是语言的功能。名词等三者只是依据语声而假立，根据作用而区分，所以名等三者并不具有实体，即三者并不是脱离语言而独立存在。三者中，文字是名词与句子的基本单位，名词可诠释事物的特性、即表达概念，句子则可诠释事物之间的差别、即表达判断与推理。名词等三者不即声又不离声。名词等三者不即声，是因为它们有种种差别。以四无碍解为例，四无碍解是：（1 ）法无碍解，指善于以名词、句子、文字来领悟、诠释和表达事物；（2 ）义无碍解，指通达名词、句子、文字所包含的内容和道理；（3 ）词无碍解，指精通各种语言，包括方言；（4 ）辩无碍解，指善于自在无碍地宣说正理。而名词等三者与声在四无碍解中，名等三者属法无碍解，声属词无碍解。再看它们所属的蕴、处、界：在五蕴中，声属色蕴，名等三者属行蕴；在十二处中，声属声处，名等三者属法处；在十八界中，声属声尘界，名等三者属法尘界。所以，名词等三者与声有着种种差别，但三者也不离声，因为三者是依语声而假立，。

有执随眠1 异心、心所，是不相应行蕴2 所摄。彼亦非理。名贪等故，如现贪等，非不相应。

【今译】有的学派执着：随眠与心、心所不同，属不相应行蕴范畴。他们的执着没有道理。譬如，既然称为贪等〔的随眠〕，就与现行的贪等〔心所一样并非与心不相应，所以〕不属心不相应行法。

【注释】1 随眠：烦恼之异名。 2 不相应行蕴：行蕴包括心相应法（即心所）和心不相应行法。“不相应行蕴”就是心不相应行法。

【评析】此处破小乘关于随眠属心不相应行法的观点。随眠原是烦恼的异名。对随眠之体，小乘有众多的说法。说一切有部认为贪等烦恼就是随眠，属与心相应之法。大众部、化地部等认为现行生起的烦恼称为缠，熏成种子之法为随眠，与心不相应。经部认为烦恼在觉醒活动的状态称为缠，相对地，烦恼作为眠伏状态中的种子称为随眠，与心非相应非不相应。唯识学对于随眠的看法，与经部有相似之处。《述记》指出随眠的两个性质：一、“我今大乘随眠即是心、心所法，第八识中诸染污种。”所以，随眠就是第八识中的烦恼种子。那么，种子为何说是“心、心所法”呢？因为种子本是第八识的相分，所以应从属于第八识而属识蕴；此外，随眠的现行就是烦恼，属心所；这样，随眠就是“心、心所法”。二、“非遮彼不相应，我即是相应，此非一、异故。”也就是说，随眠既然是“心、心所法”，或者说是第八识的相分种子，所以不是与心不相应之法；但这并非说随眠就是相应法，因为随眠毕竟是种子，而不是现行的烦恼，所以也不是相应法。这样，随眠与心非相应非不相应。

执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。

【今译】执着还有其它不相应行的说法，则按上述理由，都可否定破除。

【评析】此处破其余的心不相应行法。小乘认为心不相应行法只有上述十四种，以上已破其实有主体。大乘认为心不相应行法有二十四种，但都属假法，都非实有主体。除此之外，本论认为不再存在其余心不相应行法。至此，本论完成对心不相应行法实有的破斥。

3 无为法非离识实有

诸无为法，离色、心等，决定实有，理不可得。且定有法，略有三种：一现所知法，如色、心等；二现受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等，由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼、耳等，设许有用，应是无常。故不可执无为定有。

然诸无为，所知性故，或色、心等所显性故1 ，如色、心等，不应执为离色、心等实无为性。

又虚空等，为一为多？若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法，体应成多，一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。又色等中，有虚空不，有应相杂，无应不遍。一部一品结法断时，应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭。执彼体一，理应尔故。若体是多，便有品类，应如色等，非实无为；虚空又应非遍容受。

余部所执离心、心所实有无为，准前应破。

又诸无为，许无因果故，应如兔角，非异心等有。

然契经说有虚空等诸无为法，略有二种。一依识变，假施设有。谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，数习力故，心等生时，似虚空等无为相现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。二依法性，假施设有。谓空、无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一、异等，是法真理，故名法性；离诸障碍，故名虚空；由简择力灭诸杂染，究竟证会，故名择灭；不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭；苦乐受灭，故名不动；想受不行，名想受灭。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空；勿谓虚幻，故说为实；理非妄倒，故名真如。不同余宗离色、心等有实常法，名曰真如。故诸无为，非定实有。

【今译】〔外道和部分小乘学派认为：〕“各种无为法，在物质或心等之外，一定有实体存在。”〔此观点〕按理而言不能成立。且说肯定存在的事物，大致有三种：一是现量所知〔即通过现量方式能知其存在〕的事物，如颜色〔等五境〕、心与心所；二是现实中能应用的事物，如瓶、衣服等。这二类事物，为世人所共知，无须通过证明就能成立。三是能发挥作用的事物，如视觉机制和听觉机制等，〔虽然无形，但〕由它们的作用，能证知它们是存在的。无为法并非世人共知其肯定存在，又不象视觉机制和听觉机制等能发挥作用，假设承认它们是有作用的，则反而变成无常了。所以，不可执着无为法一定有实体存在。

然而，所有无为法，或是人们了解到的事物的本性，或是由颜色等物质或心、心所显示出的事物的本性；所以就象颜色等物质、心、心所不离识一样，不应执着离开颜色等物质或心、心所而有无为法的真实主体。 此外，虚空无为等无为法，〔如果有实在的主体，〕则其主体是一是多？如果主体只有一个，普遍存在于一切地方，那么，由于虚空能容纳万物，随着能与它相合的物体的增多，它的主体也应成为多个，因为一个主体在一处与物体相合后，就不能在其它地方与其它物体相合了。不然的话，所有物体都应相互存在于对方之中。如果说虚空不与物体相合，那就应该不能容纳物体，这样，虚空无为就与其它无为相同了。此外，颜色等各种物体中，到底有没有虚空？如物体中有虚空，那么虚空与各种物体相混杂，〔其主体不应是一；〕如物体中没有虚空，那虚空就不是普遍存在的。〔对于择灭无为来说，如果主体只有一个，那在见道位所断烦恼四部、修道位所断烦恼一部、共五部九品烦恼中，〕任何一部、一品烦恼断除时，其它部、品的烦恼也应断除、即择灭。〔对于非择灭无为来说，如果主体只有一个，〕那么一种烦恼由于缺乏条件而不生起时，一切烦恼也应不生起。他们执着无为法的主体只有一个，理论上就会得出上述结论。但如果认为无为法的主体是多个，那主体之间就会有种类差别，就应象物质等一样，并非真实的无为法；此外，虚空也不应普遍存在、能容纳万物。