小乘其他学派所执着的离开心与心所真实存在的无为，如上所论，应能破除。

此外，所有无为法，既然承认它们没有因果，应该如同子虚乌有的兔子角，并非能离心等之外而真实存在。

然而佛经中说有虚空无为等各种无为法，这大略有二种情况。第一种情况，〔这些无为法没有所依托的实体，〕只是依据识所变现，虚假地建立了无为法的存在形相。即修行者曾经听到〔佛菩萨等圣者〕说虚空无为等的名称，随即根据这名称思辨分别有虚空无为等形相，由于经常思量的作用，心或心所生起时，有与虚空无为等相似的无为法的形相显现。这显现的形相，前后相似，没有变化，就虚假地认为它们是始终不变的。第二种是依据事物的本性，假立无为法的存在。也就是说，空、无我所显示的真如，说它有说它无都不对，因为思想和语言的途径都无法接近它，它与一切事物既非同一也非相异，是一切事物的真理，所以称为法性〔即一切事物的本性〕；不存在任何对其它事物的障碍，所以称为虚空无为；由判断选择的力量，灭除一切有为法，证得最根本的真理，所以称为择灭无为；不由选择作用，本性清净，或缺少条件，〔有为法不生〕显现了本性清净，所以称为非择灭无为；苦与乐的感受都消灭，所以称为不动无为；思想和感受都停止活动，所以称为想受灭无为。这五种名称都是依据真如而假立，真如也是假定设置的名称。要避免否定为无，所以说是有；要避免执着为有，所以说是空；并非虚幻，所以说是真实；代表真理而非虚妄颠倒，所以说是真如。不同于其他宗，他们认为脱离物质、心等，有真实永恒的某种存在，叫做真如。所以，一切无为法并非一定存在实体。

【注释】1 “然诸无为”三句：“所知性”相当于下文“一依识变”中的“曾闻说”，即已证道的佛、菩萨告诉人们有虚空无为等无为法。“所显性”相当于“二依法性”中的“法性”，即一切事物所具有的真实本性。

【评析】此处破无为法心外实有。本论指出：外道和部分小乘学派的无为法心外实有观点是错误的。无为法的存在有二种情况。一是法性（即事物的真实本性）的显现，这类无为法只能由证道者证知。二是由识所变，即一般人听到证道者说的法性，在自己的意识中变现类似的形象，将此类形象执着为实有。在这两种情况中，无为法都不能脱离识而独立存在。而执着无为法离识实有主体，只能导致一系列的谬误。另一方面，在唯识学所说的六种无为法（虚空无为，择灭无为，非择灭无为，不动无为，想受灭无为，真如无为）中，真如无为是根本，前五种无为都是依据真如而假立。但真如不同于上述外道和小乘所说的离识实有的无为法，真如与现实中一切事物包括识的关系，是非即非离、不一不异，即真如并不就是现实中的事物，但也不离现实中的一切事物，所以并无外道和小乘的无为法与事物相异之谬误。此外还需指出的是，唯识学所说的真如，仅指理、即一切事物内蕴的真实本性，而不是大乘其他学派所说的能生万物的本体。这是唯识学派与佛教其他学派、特别是中国大乘佛教的主流学派主要的分歧之处，因为后者非常强调真如能生万法。

三、总破法执

外道、余乘所执诸法，异心、心所非实有性，是所取故，如心、心所。能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。

诸心、心所，依他起1 故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。

【今译】外道和小乘等学派所执着的〔色法、心不相应行法、无为法等〕各种事物，在心和心所之外并无真实存在的主体；因为它们是被心和心所认取〔的相分〕，如心和心所〔一样是依他起性〕。能认取〔色法等〕各种事物的心和心所，也不认取心外实在的事物，因为它

们是能认取〔的见分，只认取自心或心所内的相分，〕就象能认取此心或心所的所有〔他人〕的心和心所一样，〔他们也只认取他们自心或心所内的相分。〕

一切心与心所，都是依他起，也如同〔魔术中〕幻变所现的事物，并非真实存在。为了破除虚妄地执着心和心所外真实存在事物，才说唯有识。如果执着唯有识是真实的存在，那与执着外部事物真实存在一样，也是法执。

【注释】1 依他起：指心和心所是依各种缘而生起，详见第五章。 【评析】此处是对前文破法执的总结。外道与小乘关于心外事物实有的观点都不能成立。人们以为实在的事物，实际上只是识内的相分；将它们看作是实在的外境，只是人们的虚妄执着。而此处第二自然段所表现的观点，更是玄奘唯识学的精华。唯识学实际上也有许多派别，而玄奘大师的唯识学，则是融会贯通了相宗与空宗的唯识学（当然也有其唯识学的基本特征）。此学说对世俗谛与胜义谛作了精细的区分，指出世俗谛与胜义谛由粗入细各可分四重。在第一胜义谛中，可认为心与心所实有；而到了第四胜义谛，则心与心所也不能认为实有，将其执着为实有，也属法执。即如此处所说：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”关于四重世俗谛与四重胜义谛，详见前文评析。

四、论俱生法执与分别法执

然诸法执，略有二种：一者俱生，二者分别。

俱生法执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识起自心相，执为实法；二有间断，在第六识，缘识所变蕴、处、界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断，后十地中，数数修习胜法空观，方能除灭。

分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种：一缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度，执为实法；二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二法执，粗故易断，入初地时，观一切法法空真如，即能除灭。

【今译】而所有法执，大略有二种：一是俱生法执，二是分别法执。

俱生法执，无量时间来，由于依赖由虚妄熏习而形成的〔第八识〕内种子的力量，始终与各种生命形态共存，不依赖错误的教义以及错误的思辨分别，自然而无条件地生起，所以称为俱生法执。俱生法执又有二种：一是始终连续的，在第七识中，认取和依托第八识生起第七识自心中的影象作为相分，将此执为实在的事物；二是有间断的，在第六识中，或总体或部分地认取和依托第八识所变现的五蕴、十二处、十八界的形相，生起第六识自心中的影象作为相分，将此执为实在的事物。这二种法执，极其细微，所以很难断除，在菩萨见道后的十地修行中，经常修习殊胜的法空观，才能断除消灭。 分别法执，〔除由第八识内种子的力量外，〕也由现时存在的外部条件的力量而形成，并非一直与各种生命形态共存，要依赖错误的教义以及错误的思辨分别，然后才生起，所以称为分别法执，只是在第六识中存在。分别法执也有二种：一是认取和依托错误教义所说的五蕴、十二处、十八界的形相，生起第六识自心中的影象作为相分，思辨分别，思量推测，将此执为实在的事物；二是认取和依托错误的教义所说的事物的本体等的形相，思辨分别，思量推测，将此执为实在的事物。这二种法执明显，所以容易断除，菩萨进入初地时，观一切事物的法空真如，就能断除消灭。

【评析】此处论述俱生法执和分别法执，本论在此详细分析了二类法执的来源、特点、类型以及断除的时机和条件。这里，唯识学关于俱生法执的阐述，与前文关于俱生我执的阐

述，都说明了唯识学建立八识学说的旨趣。可以认为，唯识学建立八识学说的旨趣之一，就是要说明我执与法执的来源，这来源正是第七识对第八识的执着，这种执着是与生俱来的，也是无始以来一直存在的，是众生生死轮回的根源。（另有一部分法执是来自于第六识所产生的执着。）小乘佛教只认识到我执，没认识到法执。大乘佛教的修行，既要断我执，也要断法执。因此，唯识学关于法执的阐述，既具有理论的重要意义，也具有修行的重要意义。

如是所说一切法执，自心外法，或有或无；自心内法，一切皆有。是故法执皆缘自心所现似法，执为实有。然似法相，从缘生故，是如幻有；所执实法，妄计度故，决定非有。故世尊说：“慈氏当知，诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。”

【今译】如上所述的〔被第七识和第六识的〕一切法执〔所执着的事物〕，如果说是〔在第七识和第六识〕自心之外〔作为其相分生起之依托〕的事物，有的存在，有的不存在；如果说是自心之内〔作为相分的〕事物，则一切都存在。因此，一切法执都是认取自心所变现的似乎实在的事物，将其执着为心外真实存在的事物。然而，那作为识之相分的似乎实在的事物，是依赖各种条件而生起，〔即由心识所变，种子所生，不同真如，〕因此它们如同幻变所现的事物；将它们执着为心外真实存在的事物，纯属虚妄思量，肯定不存在。所以世尊说：“弥勒应当知道，一切识的认识对象，都只是识所变现，属依他起性，如同幻变所现的事物。” 【评析】此处进一步论述法执的虚幻性。法执只是第七识和第六识有，所以本段中的“自心”就是指此二识。此二识内的相分，有的是依托二识外的事物而生起；有的则没有识外所依托的事物，纯属幻觉。如第七识是执着第八识为实法，所以，第七识的“自心外法”定有；第六识有可能是在认识外境，也有可能是在思考道理、思量过去未来、乃至产生幻觉，所以第六识的“自心外法”或有或无。至于此二识的“自心内法”，是指此二识的相分，而相分是识生起时必定具有的，所以在一切情况下都存在。此外，凡识的“自心外法”，其作用无非是投影到识内，形成识的“自心内法”，识能认识的只是“自心内法”。故而本论得出结论：“诸识所缘，唯识所现。”既然作为我们认识对象的一切事物都是“唯识所现”，故而一切对事物的执着、即法执，都属虚妄。至此，本论完成了对法执的破斥。

第四节 余论

一、总结与答疑

如是外道、余乘所执离识我、法，皆非实有。故心、心所，决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法1 ，非此聚识亲所缘缘，如非所缘，他聚摄故。同聚心所，亦非亲所缘，自体异故，如余非所取。由此应知，实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他中说：“如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。”

【今译】上述被外道和小乘等学派所执着的脱离识而存在的自我和事物，都不是具有实体的存在。所以，心和心所必定不是以识外的颜色、声音等事物作为所缘缘，因为要能作为缘发生作用，必定要依托真实存在的主体，〔而识外的颜色等事物并不是具有实体的存在。〕现时存在的〔自身或不同众生的识与心所的聚合相互之间，〕那一识与心所的聚合，不是这一识与心所的聚合的亲所缘缘，就象非认识对象不是亲所缘缘一样，因为那是属于自识之外的他识的聚合。同一聚合中，心所也不是识的亲所缘缘，因为主体不同，就象其它非此心的认取对象不是此心的亲所缘缘一样。由此可知，实际上没有外境，只有由内识生起的似乎实在的外境。因此《厚严经》的颂中说：“如愚人所思量分别的外境，实际上完全不存在，由于习

气扰乱污浊了心，所以有似乎实在的外境生起。”

【注释】1 彼聚心、心所法：识及其相应心所称为“聚”，即每一识与心所的聚合。 【评析】此处再次通过对亲所缘缘的讨论重申“实无外境”的观点。亲所缘缘就是识（或心所）自己的相分，所以，自身内不同心与心所的聚合，相互间不能作为对方的亲所缘缘；他人的心与心所的聚合，不能作为自己识的亲所缘缘；同一聚合中，心所不能作为识的亲所缘缘。这样，一切自识（或心所）之外的东西都不能作为自识（或心所）的相分，相分完全是由自识（或心所）产生。由此可见，外境并不存在，只是心被无始时来的习气所污染，所以把内境思量为外境。

有作是难，若无离识实我、法者，假亦应无。谓假必依真事、似事、共法而立，如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假说此人为火。假说牛等，应知亦然。我、法若无，依何假说？无假说故，似亦不成，如何说心似外境转？

彼难非理。离识我、法，前已破故。依类依实1 ，假说火等，俱不成故。

【今译】有人提出这样的质难：如果没有脱离识真实存在的自我与事物，那假象性的自我和事物也应该没有。即假象性的事物必定依据真事、相似的事、以及共同现象而建立假说，就象有真火，有象火一样的人，有猛烈的形相和赤红的颜色，才可以假说某人象一团火。假说人象牛等例子，可以知道也是如此。自我或事物如果实际没有，那依据什么作出假说？没有假说，相似也不能成立，怎么能说心生起似乎实在的外境？ 这样的质难没有道理。脱离识的自我与事物，前面已经否定，〔可见依据真实的自我和事物进行假说是不能成立的。其次，〕无论是依据同异性〔即相同的类型〕还是依据实体来假说某人象团火〔或象条牛〕，在道理上都不能成立。 【注释】1 依类依实：据《述记》，“类者性也，即是同异。”“实者即是彼实句义。”即“类”指同异性，“实”指实体。

【评析】此处是答外道的质难，破外道的“假必依真”的观点，该观点以胜论为代表。胜论认为：必须有真事，有似事，有共法，才能使假说成立，如文中所举“某人象团火”之例子。因此，必定有真我真法，然后方能有识所变现的似我似法。本论在破胜论的此种观点时，首先指出我法的真事、即心外实我实法，不能成立，这已在前文作了充分阐述；故而本论接着要阐述的是似事与共法也同样不能成立，而这一阐述是根据胜论的同异性范畴与实体范畴来进行的。

依类假说，理且不成。猛赤等德，非类有故。若无共德而假说彼，应亦于水等假说火等名。若谓猛等虽非类德而不相离，故可假说，此亦不然。人类猛等，现见亦有互相离故。类既无德，又互相离，然有于人假说火等，故知假说，不依类成。

【今译】首先，〔必定要〕依据同异性来进行假说，在道理上不能成立。猛烈、赤红等性质，〔赤红是火的颜色的性质，猛烈是火的活动势用中的一种性质，〕并非同异性〔这一范畴〕有这样的性质。如果〔同异性与火的颜色〕没有共同的性质而能假说人是火，那应该也可以对水等事物假说火等名称。如果说猛烈和赤红虽不是同异性的性质，但也与同异性不相分离，所以可以假说，这也不对。人的同异性〔即共性〕，与猛烈的动作或赤红的面容等，在现实中也可发现有互相分离的，〔即也有人并无猛烈的动作或赤红的面容，或者说此类动作、面容等并非是人类的共性。〕既然同异性中没有猛烈等性质，同异性与猛烈等性质又可互相分离，却将人假说是火，由此可见，〔假说虽能成立，但〕假说不必依据同异性而成立。

【评析】此处破胜论“依类假说”的观点，此处的讨论纯粹是依据胜论的范畴进行的，

极不直观，需对胜论的范畴有相当的了解，方能循其思路而入，现对其简单剖析如下。本论首先指出“德非类有”，其后指出“德类相离”。“德”即性质，“类”指同异性，此处的讨论侧重同异性之“同性”、即共同性。胜论认为，火有色等十一种“德”（性质），赤色就是诸色之一；而同异性范畴中无“德”，当然也就没有色德，更谈不上赤色。所以，“德非类有”。（即“德”只属色范畴，不属同异性范畴。）这样所作的假说，也就不能说是依类假说，或者说是没有共同性的假说。其次是“德类相离”。以人的类别或共性来说，人中也并非都有赤红的面容等特征。《述记》还举了这样一个例子：同一人，贫穷时没有猛烈的动作和血红的面色，富贵后则有。因此，赤色之“德”与人之“类”别或共性也是分离的。由此可见，假说并不必依“类”、即同异性或共性而成立。

依实假说，理亦不成。猛赤等德非共有故，谓猛赤等在火、在人，其体各别，所依异故，无共假说，有过同前。若谓人、火，德相似故，可假说者，理亦不然。说火在人，非在德故。由此假说，不依实成。

【今译】其次，〔必定要〕依据实体来作出假说，在道理上也不能成立。因为猛烈、赤红等性质并非火与人共有，即猛烈、赤红在火、在人，其主体各不相同，所依托的对象相异，还是属没有共同点的假说，错误同前。如果说某人与火在某种性质上有相似之处，可作这样的假说，在道理上也不对。在“某人是团火”这一假说中，“是团火”是指人，不是指某种性质。由此可见，〔假说虽能成立，但〕假说不必依据实体而成立。 【评析】此处破胜论“依实假说”的观点。如按实体来分析。《述记》指出：猛烈、赤红要成为共法，它们应该作为一个实体，一头在人，一头在火，这样，人与火的猛烈、赤红才能说是共法。但事实上，人与火具有不同的实体，故说人与火的猛烈、赤红是共法，这种说法是不能成立的。如果没有共法而能成立假说，那也可假说水是火。此外，如果说某人与火在某种性质上相似，这类通常意义上能够成立的说法，对胜论的观点来说，并不如此简单。因为胜论认为，性质是具有实体的范畴。这样一来，要么说人象火，要么说人的性质象火，这是两个不同的命题。而如果是说性质相似，则猛烈与猛烈相似，赤红与赤红相似，不应混为一谈，更不能越过某种具体的性质而直接得出“某人象团火”的结论。综上所述，本论认为：假说并不必依同异性范畴或实体范畴而成立。

又假必依真事立者，亦不应理。真谓自相1 ，假智及诠，俱非境故。谓假智、诠，不得自相，唯于诸法共相而转，亦非离此有别方便，施设自相为假所依。然假智、诠，必依声起，声不及处，此便不转。能诠、所诠，俱非自相。故知假说，不依真事。由此但依似事而转，似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。是故彼难，不应正理。 然依识变，对遣妄执真实我、法，说假似言。由此契经伽他中说：“为对遣愚夫，所执实我、法，故于识所变，假说我、法名。”

【今译】此外，假说必定依据真事而建立，也不合理。真指事物的自相，〔只能由现量智来证知，而进行推理和假说等活动的智慧不是现量智，只是假智，〕假智和语言诠释都不以事物的自相为对象。即假智和语言诠释都不能触及事物的自相，只是依据事物的共相而产生，也不是离开这共相另有变通方法可设置出事物的自相来作为假智等的依据。而假智和语言诠释，必定依赖声音而生起，没有声音的情况下，它们也无法生起。〔既然涉及到语言声音，〕那能诠释的主体与所诠释的对象，都不是事物的自相。由此可知，假说不必依据真事。因此，假说只是依据似乎实在的事而生起，似乎实在〔的事指识所变现的影象，〕是增加出来的东西，并非真实存在性状。语言声音依据这增加出来的似乎实在的性状而生起，所以不能说假说必