庄子精读课程讲稿 下载本文

适莽苍者,三餐而反,腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。

所图益远,准备就得愈加充分。这个意思,也就是上文中鲲鹏高飞,而其所需依凭的条件便也愈高。大有大的难处,这一道理或许不是局于一隅的小鸟辈所了解的:“之二虫又何知!”所图愈高远,则依恃的条件愈高,这之间是一种互相支持的关系,也就是说,因为本身非同寻常且志向远大,所以需要的支持也就非同寻常;而非同寻常的高深条件,也确保其远大抱负的实现。郭象注前文“夫水之积也不厚”至“水浅而舟大也”一段时,说:“夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣。”或许可以说,揭示的就是主体和条件之间的这种关系。大鹏首先是因为自身之伟大,因而需要大风支持升腾高空,而不是侥幸生在高山之颠的稗草,自身并无超迈时流之处,只是因为外在条件好而得以据有高位。

按照文意读来,人们很自然会将“之二虫”——这两只小鸟——认作是指蜩与鸠。但这里有一个问题不得不涉及,就是郭象对所谓“之二虫”的理解,他明确说:“二虫,谓鹏、蜩也。”这表明,他对鹏、蜩两者是等齐观之的。其实,在《逍遥游》篇题下的注说里,郭象已经明确提出了等观鹏、蜩的论调:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各得其分,逍遥一也。”意思是说:无论大鹏还是蜩、鸠之类,只要尽其性,便都是逍遥的。

不过,后来大部分注《庄》者与郭象持不同见解。林希逸曰:“二虫者,蜩、鸠也。言彼何足以知此。”(《庄子口义》)锺泰《庄子发微》亦辩说曰:“此以《齐物论》义作释,非本篇之旨。本篇赞大而斥小,下文曰:‘小知不及大知,小年不及大年。’又曰:‘此小大之辩也。’其意明甚。安得谓以均异趣而无胜负于其间也。郭子玄之说,实足以贻学者之惑。”至少,我们可以相信,在《逍遥游》一篇中,小大之境,还是存在显见差别的。

然而,并非郭象的说法完全没有道理,纯属谬解。蜩们与鲲鹏之间的这种小、大差别,其意义仅在特定的层面才成立,即大鹏和诸小鸟都是世间之“物”,在这个层面上,它们之间当然应该确认是有所差别的,大鹏的境界远高于蜩们。但在“物”的层面之外,还有“道”的层面,“道”与“物”的区别在《庄子》中是一个很大的关键分野,而这一分野其实是非常之明晰的,比如《秋水》就揭示过两者的不同。那么,如果从“道”的视野来观照,则大鹏和小鸟们虽一在天而一在地,却恐怕都未臻于“道”的境界,在这个意义上,郭象强调两者若尽其性则不妨可谓同一逍遥。

小知不及大知,小年不及大年??众人匹之,不亦悲乎!

这一节开端的两句,“小知不及大知”,上承前文;“小年不及大年”领起下文。 “知”当然承接着上文“之二虫又何知”的“知”,义为“知晓”、“明了”。“楚之南有冥灵者”一句,与《列子》的《汤问》篇相类:“荆之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。”此类与其他文献相类似的文句,其实并无必要认定究竟何为原创而何为袭引:古时学术乃天下之公器,这类现象的存在,不过说明在同一个或虽不同但相近的传统中,学术确实具有相关性或连续性。《庄子》在这里体现了一种清晰的比较性视野,这个比较性视野不仅是说相对“小”而言更有“大”者存在,更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈现出某一性状的事物,在比较之中会显示出另外的的甚至是完全相反的性状。如此由比较视野的变化而导致对事物性状判断的差异,是《秋水》中大力发挥的一点,并且由此在《齐物论》中引申出言论、事物相对而无定的观念。这些话头且待彼处详析,暂不展开;只想在此指出一点:此节谈及了人间长寿的彭祖,然而并未将

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其视为崇高的典范,这与《庄子》整个的观念是一致的,它虽然也重视养生,但并非以养形寿为最高境界。

汤之问棘也是已??且适南冥也。

“棘”,古时与“革”同声通用;棘,就是夏革,是汤时大夫。这里值得注意的是,作为鱼的鲲与作为鸟的鹏之间似乎并非《逍遥游》开篇所呈现的变化关系,而前引《齐谐》的文字则仅仅涉及鹏之腾飞,于其最初的鲲之形态不着一字,那么这个鲲、鹏转化的情节是否是《庄子》的独异之奇思呢?

斥鴳笑之曰??此小大之辩也。

斥鴳的表现与前面的蜩与学鸠如出一辙,它“翱翔”——前面已经提及,“翱翔”在古代的意思与“逍遥”类似——于“蓬蒿之间”,自以为是飞翔之极至(“飞之至”)了,因而不能理解大鹏一飞冲天的去向究竟;此不必多言,值得注目的是本节最后明确点出的“此小大之辩也”一句。可以说,这“小大之辩”总结了《逍遥游》从开篇直至此处的意旨;一句话,将前文的种种曲折都梳理清楚了。

《逍遥游》文脉至此,告一段落,笼盖了上文,下文乃始进入一新境界;这新的部分是《逍遥游》的主要关切所在,即人间逍遥的关键,易言之,《逍遥游》就此离开了鲲鹏、蜩鸠们的寓言世界。

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第四课 逍遥之游的境界

《逍遥游》至此从鸟兽草木的世界进入人间种种,或许可以说此前都是借以表达主旨的寓言,以下则逐渐进入本篇的主旨。

故夫知效一官,??犹有未树也。

“知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国”,这里的“官”(官职、官守)、“乡”、“国”是一个世俗地位逐渐提升的系列,“知”、“行”、“德”表述的是适应世俗成就的个人知识(智慧)、德行。如果说知、行、德足以取得官、乡、国层次之成功,体现的是功利的、现世的价值,那么宋荣子属于怎样的境界呢?

文中已明白道出:“彼其于世,未数数然也。”在世俗的世界中,这其实已然是一个非常之高的境界。明了了自我的内在需求和价值,那么外在的荣辱都不再会左右其行为,即所谓“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”。《庄子》曾经提出尊重内在的重要,如果轻忽了内在的自我,抛弃自家无尽藏,则颠倒迷乱、不可扶持。宋荣子“定乎内外之分”,其实就是明了内重而外轻的道理,外间的荣辱在这个坚定的自我面前,都是可以任由取舍的。由此。我们或许可以说,宋荣子体现的是自我的境界。

但这个自我的境界,在自我与外在世界之间,无疑保持着一份紧张感、一种持续的张力。虽然其间体现的价值取向或许不一样,但屈原所谓“举世皆浊我独清,举世皆醉我独醒”(《渔夫》)的意识,与宋荣子所谓“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”同样,体现了在高度肯定自我信念的同时,与外在世界的对立。屈原的例子是很显然的,他的诗中有许多决绝的语句,强烈透露出自我与外部世界之间的冲突;比如《离骚》:“固时俗之工巧兮,偭规矩而改错;背绳墨之追曲兮,竞周容以为度。宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也!鸷鸟之不群兮,自前世而固然;何方圜之能周兮,夫孰异道而相安?”“伏清白以死直兮,固前贤之所厚!”“亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔!”“民生各有所乐兮,余独好修以为常;虽体解吾犹未变兮,岂余心之可惩?”《九章`涉江》:“吾不能变心而从俗兮,固将愁苦而终穷!”他强烈地意识到自己的高超修美,对于外界的污浊和丑陋持强烈的拒斥姿态,甚至以与外部世界的对抗性不同而自傲:即使是终生困窘不能通达,即使是解体死亡,我也不会改变自己的心志!屈原是一个比较极端的例子,不是说宋荣子就是屈原式的人物,但不能否认,在自我内外的紧张感方面,他们有一致处。

在这个意义上,列子的境界似乎更胜一筹。

夫列子御风而行,??犹有所待者也。

列子乘风的境界,自然实现了很大程度上的自由;而且在自我与外在世界之间没有了宋荣子式的紧张感——如《列子》所云“竟不知风乘我邪?我乘风乎?”“风”与“我”融为一体——毋宁说,作为外部世界的风成为他实现自我自由的一种依恃,列子轻快神妙地乘御着风来往自如,对外在的世界是一种依顺,而同时也是自我的一种实现。但就如大鹏的乘风而起,风成为它展翅高飞的助力,同时作为一种条件也构成了某种限制和约束,风对列子,一方面意谓着可以“免乎行”,但另一方面,则是“有所待”的对象——“有所待”就还不是充分的自由,外在世界对主体依然构成一份不得不接受的限制,比如大鹏就得在“六月”“海动”之时,乘势而起。章太炎论曰:“有所待而逍遥,非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥,经时六月,方得高飞;又须天空之广大,扶摇、羊角之势,方能鼓翼,如无六月之时间、

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九万里之空间,斯不能逍遥矣。列子御风,似可以逍遥矣,然非风则不得行,犹有所待,非真逍遥也。”如何才是真正完全的自由逍遥?

若夫乘天地之正??圣人无名。

至此,《逍遥游》主旨突现。

如果回顾《逍遥游》的结构,我们可以看出,它首先从鲲鹏的寓言开始,而后引出蜩与鸠作为小大之辩的对应,而后转入人间的主题,逐步指出保持自我、对峙外在世界不是最佳的“逍遥”状态;随风宛转,看似自由,但终究还有一份限制在,故而仍不是最后的境界;至此,乃点出只有与大道合同才能获致真正的自由。

顺乎自然,归本天道,体现出庄学的中心即“以人合天”,这“天”即是《逍遥游》“自由”的归趣:“逍遥”或“自由”的最终归趣,即在于天地宇宙之大道。如此理解《庄子》的“逍遥”,既合乎《逍遥游》文本明确突显“天地之正”的本来情况,也合乎《庄子》在“天”“人”构架中思索自然、人生种种的基本取向。

“天”“人”之分际与相关性,是中国古典思想世界的基本思考型态。“天”、“人”之间的关系,《庄子`天地》篇中有最为清楚的论说:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。”

这里出现了一系列十分重要的古典思想范畴,把握这些范畴之间的相互关系乃是理解古代世界观的关键路径。“天”“人”关系论,不是《庄子》的一家私意,而是古典世界思想的共同观念。我们可以来看古时人们传习极熟的儒家经典。《中庸》的开篇有如下数句非常重要的话:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”“天命之谓性”,即是说“性”是“天”所赋予的,这可谓是精要地提示了上引《庄子`天地》一节的意旨。而《孟子》的《尽心上》篇有所谓“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”的话,这里“尽心”、“知性”、“知天”的线索是逐渐提升的,即由个别的“心”经由“性”可以直达于“天”,之所以由“心”、“性”可返溯于“天”,其实就是因为“心”、“性”之本源即在“天”的缘故;这层意思与《庄子`天地》“性修反德,德至同于初”的思想路向不能不说是一致的。

回溯到世间万物——人也是万物之一——的根源处,后来的生命与原初的天地精神合而为一,而后所谓“至人无己,神人无功,圣人无名”便都是题中应有之义。与天地之道贯通同体,具体如何达致呢?或有不同的方式。比如孟子是所谓“养”,即“养吾浩然之气”:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。”(《孟子`公孙丑上》)“气”与“道”是相契合的,而“气”本身,照朱熹的意见,也不仅是指个体之气,个体的气,其实也是得自天地之气的:“盖天地之正气,而人得以生者。``````惟其自反而缩,则得其所养,而又无所作为以害之,则其本体不亏而充塞无间矣。”(《孟子集注》)也就是说,主体之“养”“气”,即是提升自我、通贯至天地之气、自然之道的过程。而《庄子》以“去人合天”为宗旨,故而主张减法,祛除自我违逆本初自然的种种,而达到与天道的合一:

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣!”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣!”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”

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由《大宗师》此节文字,可以生动观察到古时师弟间教与受的情形:老师循循善诱,弟子则习而自得。颜回先后“忘”“礼乐”与“仁义”,都不能得到孔子的印可;最终他达到所谓“坐忘”的境界,即“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”。“肢体”在这里代表的是“形”或身体以及身体所体现的欲望, “聪明”原来指耳“聪”目“明”,而这里指“知”即“知识”及“智慧”——当然这是指特属人的知识和智慧。至此,所谓“坐忘”的内涵也便了然,即《齐物论》开篇“南郭子綦隐机而坐”,“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——这也是从形、神两方面对人的欲、知加以否定的结果——的“吾丧我”状态。当主体的欲望和知性都被消解之后,便臻于合道之境了;文中“大通”所形容者即“道”,成玄英《庄子疏》谓:“道能通生万物,故谓道为‘大通’也。”这种以主体修养、体悟来通达天地境界,与道冥合的方式,是中国古代精神传统中的一个特质。

主体的人与万物一样,由天道赋予其性,正因此道、德、命、性的贯通,由内在的心、性,可以回溯而通达天道本源,且这种回溯的方式,不是知性的,而是体认,是冥会。这就是《庄子》所谓“乘天地之正”,与道合一乃真正“逍遥游”的背景和缘由。

这里,最后还有一个问题需要讨论。归本于天道是否就是真正自由了?或许会说:与天相合,这一限定,岂非表示正有限制在吗?什么算“无待”或“恶乎待”呢?实则与天地并生、与万物为一,则无所谓彼此之别,如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》),自我的意欲与宇宙大化的真流一体,从而获得的是真正的自由。在此中间,如果仍要强分彼此,则反而是未臻胜境的表征了。这里值得提出,《逍遥游》的“自由”乃是依循“自然”的,并非脱离“自然”的绝对状态。这在中国古代深明《庄子》之真谛的陶渊明那里,有很好的呈现。陶诗《饮酒》其五“山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辩已忘言”,“飞鸟”的意象通常被视为自由的象征,然而诗中它显然也是合乎暮归之自然的,而非任由飞翔的自由。

至此,返观大鹏虽高于蜩之类,但其凭风而起,有所依恃,表明它并非与天地合一者;蒋锡昌《庄子哲学》针对鹏与蜩等的“小大之辩”而发的议论就颇有道理了:“小知固不及大知,小年固不及大年,然其相比亦不过五十步与百步之差,其无知、无寿等也。”或许,大鹏在自由的等次上大约相当于乘风而行的列子吧。这么说,《逍遥游》最初展现的寓言世界中的“小大之辩”,确实不是绝对的,而是相对而言的;因此,《逍遥游》在此已为《齐物论》预留一地步在了。

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