士大夫文化的两种模式《虔州学记》与《南

安军学记》

朱刚

内容提要：王安石的《虔州学记》写在其主持“变法”的前夕，通过对《尚书?益稷》篇的或许有意的误读，表达了他对于学术思想、教育和政治之关系的基本主张，体现出士大夫文化的一元化模式。苏轼的《南安军学记》写在其生命的最后一年，用他本人很少采用的考订字义的方法，意在纠正王安石的误读，并批判其思想，同时表述了对于多元化的期待。北宋时代随着“庆历新政”而走向繁荣的“学记”创作，正以发表此种根本性的大议论为特征。就其艺术渊源来说，当与唐代的孔子庙碑有关。

关键词：学记 王安石 苏轼 学政 士大夫文化

今江西省赣州市，在隋至南宋时期名为虔州。但自北宋初起，其下属的大庾(今名大余)、南康、上犹三县①，曾经从虔州分出，另成一个州级的行政单位，日南安军。王安石的《虔州学记》和苏轼的《南安军学记》②，就分别为这紧邻的两地所建的州学而写。

北宋中期以后州县学校的兴盛，可算“庆历新政”留下的最大成果，“记”类散文中的一个特殊品种“学记”也就应运而生。最早的名作当然要数欧阳修的《吉州学记》，此后擅长作“学记”的便是曾巩和王安石，历来评论家也都以“曾王学记”为此类散文的典范。③相比之下，

苏轼却并不以“学记”著名，他的集子里，除了《南安军学记》外也并无同类的作品。不过我以为，他这唯一的一篇“学记”却正是针对王安石的名作《虔州学记》而写的，表现出二人思想主张的鲜明对立。本文就从此种针对性谈起。

《南安军学记》针对《虔州学记》而作

判断《南安军学记》为针对《虔州学记》而作，当然不仅仅因为虔州和南安军是紧邻的地方，而是有写作背景与内容上的更为确凿的依据。

王安石《虔州学记》作于宋英宗治平年问，文章在议论之前先叙州学建立的过程，谓其建成在治平元年(1064)的十月，则文章的写作当在此后不久。其时王安石居母丧于江宁，被视为其变法纲领的《上(仁宗)皇帝万言书》④提交于数年之前，而执政变法则在数年之后，所以这居丧的时期正是他可以获得空闲，来系统地总结变法思想并加以宣传，充分地酝酿变法实践的重要时期。当然他不会放过写作《虔州学记》的机会，向世人阐述自己的主张。

《虔州学记》写成后，在当代就被视为名作，至少被视为王安石思想的具有代表性的表述。即便在后来的“旧党”人物眼里，《虔州学记》也是值得肯定的佳作。比如黄庭坚就作有《跋(虔州学记)遗吴季成》云:

眉山吴季成有子，资质甚茂，季成欲其速成于士大夫之列也……故手抄王荆公《虔州学记》遗之，使吴君父子相与讲明学问之本……⑤

显然，黄庭坚认为《虔州学记》是足以教人“学问之本”的--这当然绝非一般的肯定。而且，黄庭坚如此推崇《虔州学记》，苏轼想必是知道的。苏轼本人也曾对此文发表过评论，见《苕溪渔隐丛话前集》卷三十五所引的《西清诗话》:

王文公见东坡《醉白堂记》，云:“此乃是韩白优劣论。”东坡闻之曰:“不若介甫《虔州学记》，乃学校策耳。”⑥

这一条材料经常被引用来说明北宋古文家打通了各种文类的写法:王安石批评苏轼把一篇“记”写成了“论”，而苏轼则反驳说，王自己也把“记”写成了“策”。值得注意的是，所谓的“策”正是苏轼最擅长的文类，他一定对这个文类的写作特点甚具体会，谓《虔州学记》乃“学校策”，正说明了他对此文的关注非同一般。

至于苏轼本人写作《南安军学记》，却是在其生命的最后一年，即建中靖国元年(1101)三月四日，这在文末有明确交代。与《虔州学记》先叙事再发议论相反，苏轼先发议论，最后才叙述地方宫修建学校的事，谓“始于绍圣二年(1095)之冬，而成于四年(1097)之春”，后来“轼自海南还，过南安，见闻其事为详”，便应南安士人的请求而作此“学记”。不过，南安军在此前也并非没有州学，而且已经有人写过“学记”，这便是治平二年(1065)的状元彭汝砺所作的《南安军学记》⑦。从内容来看，彭文大概作于熙宁年间，而且彭汝砺卒于绍圣二年(1095)，他的《南安军学记》无论如何是写在苏轼之前的。在已经有同僚写过“学记”的情况下，苏轼还要重写一篇，这当然并不仅仅是为回报南安士人的盛情

而已。实际上，在以随笔小品为主的东坡晚年散文创作中，《南安军学记》是很少见的体裁庄重之作了。

当然，对于“《南安军学记》针对《虔州学记》而作”的判断来说，以上背景材料只具辅助作用，最主要的根据是前者的议论有直接针对后者之处，这就是关于二文都引以为据的“舜之学政”的解释。

关于“舜之学政”

所谓“舜之学政”，指的是《尚书?益稷》中舜对禹说的一段话: 庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉。工以纳言，时而扬之，格则承之、庸之，否则威之。

《南安军学记》将此段全文引录，并判断说:“此舜之学政也。”按此段大意是讲如何对待有错误的人，称为“学政”固然比较勉强，但确实跟教育相关。不过，首先根据这段话来谈论教育思想的，是王安石的《虔州学记》:

举其学之成者，以为卿大夫，其次虽未成而不害其能至者，以为士，此舜所谓“庸之”者也；若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓“承之”者也；蔽陷畔逃，不可与有言，则挞之以诲其过，书之以识其恶，待之以岁月之久而终不化，则放弃杀戮之刑随其后，此舜所谓“威之”者也。

这显然也是把《尚书?益稷》的那段话当成了“学政”，认为君主对

于士人，应随其学习的结果如何而分别采取“承之”、“庸之”、“威之”三种对待的办法。对于特别优秀的，要屈尊下问；对于学有所成的，要加以委任；对于犯了错误而不肯改正的，则要惩罚。这本应视为王安石自己关于教育与政治之关系所发表的主张，但既然是根据《尚书》的经文而立论，就存在着如何正确理解经文的问题。王安石显然把“承之”理解为尊重、推崇的意思，而苏轼则不然，《南安军学记》这样解释:

“格”之言改也，《论语》日“有耻且格”；“承”之言荐也，《春秋传》日“奉承齐牺”。庶顽谗说，不率是教者，舜皆有以待之。夫化恶莫若进善，故择其可进者，以射侯之礼举之。其不率教甚者，则挞之，小则书其罪以记之。非疾之也，欲与之并生而同忧乐也。此士之有罪而未可终弃者，故使乐工采其讴谣讽议之言而扬之，以观其心。其改过者则荐之且用之，其不悛者则威之、屏之、焚之、寄之之类是也。此舜之学政也。

按照苏轼的解释，整段话都是讲如何对待有错误的人，跟“道隆而德骏者”毫无关系，“承之”自然不应被理解为尊崇之义，所以他释“格”为改，释“承”为荐，并提供了书证。他之所以如此细致地加以考究，显然是因为有王安石那篇著名的《虔州学记》在前，所以才不避烦琐地考订字义、串释全文，用来表明他对“舜之学政”的理解比王安石更为正确。

就后出的各种《尚书》注释来看，大致以赞同苏轼的居多，如蔡沈的《书经集传》，便完全采用苏轼的解说，而清代的《御选古文渊鉴》(《四