库全书》本)卷四十七选录《虔州学记》时，还特意加了一个夹注:“《书?益稷篇》‘格则承之、庸之，否则威之’，言庶顽谗说，如其改过则进之、用之，如其不改，然后刑以威之。”加上这个夹注的用意，显然在于“纠正”王安石的“误读”。

当然，真正的问题并不在于王安石是否“误读”经文，而在于他所表述的，对于“道隆而德骏者”，“虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主”的主张。宋徽宗时代的陈璀曾指责《虔州学记》包含了王安石的不轨之心，其根据就是这几句话。陈瑾《四明尊尧集序》云:

臣伏见治平中安石唱道之言曰:“道隆而德骏者，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主。”自安石唱此说以来，几五十年矣，国是之渊源，盖兆于此。臣闻天尊地卑，乾坤定矣，定则不可改也。天子南面，公侯北面，其可改乎?今安石性命之理，乃有天子北面之礼焉。夫天子北面以事其臣，则人臣何面以当其礼?⑧

又其《进四明尊尧集表》云:

临川之所学，不以《春秋》为可行，谓天子有北面之仪，谓君臣有迭宾之礼。礼仪如彼，名分若何?此乃衰世侮君之非，岂是先王访道之法?赣州旧学记刊于四纪之前，辟水新雍像成于一婿之手，唱如声召，应若响随，使王氏浸至于强粱……⑨

这是说，蔡卞(王安石女婿)在太学里设王安石的像，奉王氏学说为权威意识形态(所谓“国是”)，原出《虔州学记》的召唤。而以尊君的

原则来否定王安石的主张，可能来自被苏轼荐举过的陈师锡写给陈璀的一封信⑩。到了南宋之初，陈瑾便因此得到宋高宗的表彰，《建炎以来系年要录》绍兴二十六年七月乙卯记事云:

诏故赠右谏议大夫陈罐特赐谥忠肃。先是，上谓辅臣曰:近览瓘所著《尊尧集》，无非明君臣之大分，深有足嘉。《易》首乾坤，孔子作《系辞》亦首言天尊地卑，《春秋》之法无非尊王。王安石号通经术，而其言乃谓道隆德骏者，天子当北面而问焉，其背经悖理甚矣。罐宜赐谥以表之。（11）

尊君的原则得到君主的肯定，当然不难理解。但宋高宗指责王安石“背经悖理”，却也不然。因为“北面而问焉”及“迭为宾主”之说，自有来源。《吕氏春秋?下贤》云:“尧不以帝见善绻，北面而问焉。”《孟子?万章下》云:“舜尚见帝(按指尧)，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主。是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。”可见王安石所根据的，都是尧的故事，非但不曾“背经悖理”，正可谓深通经术。清代蔡上翔作《王荆公年谱考略》，也据《孟子》之义为《虔州学记》辩护。（12）黄庭坚推许《虔州学记》得“学问之本”，并非泛论，在这个问题上，他跟苏轼的态度不一样。（13）

围绕“舜之学政”的解读所引起的问题，大致如上所述。我们因此可以相信《南安军学记》确是针对《虔州学记》而作。但通读两篇文章，也不难知道，两家的对立之处，主要还不在“承之”一词的解释上，也不在对于“北面而问焉”或“迭为宾主”之说的肯定与否。他们的对立

甚至也不限于教育、政治的方面，而是其思想整体的相当深刻的对立，因为他们分别表述了士大夫文化的两种不同模式。

士大夫文化的两种模式

所谓“士大夫”，这里指以进士及第者为主的文官及其预备队(即准备应试的士子)，他们受过良好的教育，通过科举而走上仕途，并成为宋代社会在政治、法律、经济决策、思想学术和文艺活动甚至军事指挥等各领域的统一主体。由科举制度所保障的这个特殊阶层作为社会中坚而存在，是中唐以后的中国社会明显不同于以往之处，而北宋时代，正是这种士大夫文化获得确立的最关键的历史阶段。北宋的“学记”之所以把教育看作学术和政治的联系环节，便跟士大夫文化发展的背景密切相关。在《虔州学记》里，“学”与“政”几乎被看作同一回事:

余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知。故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辨说，诵歌弦舞，使之深知其意。夫士，牧民者也。牧知地之所在，则彼不知者驱之尔。然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何?先王于是乎有政矣。夫政非为劝沮而已也，然亦所以为劝沮。

正因为“学”和“政”的主体是同一批人，即所谓“士”，所以“学”才能成为“政”的指导，而“政”也要保障“学”的有效性，即实施其“劝沮”的功能。怎样“劝沮”呢?下文就是根据《尚书?益稷》的话，主张对于士人要随“学”的效果而分别对待，即“承之”、“庸之”或“威之”。如此，则“学”和“政”就通过教育而统一起来:

盖其教法，德则异之以智、仁、圣、义、忠、和，行则同之以孝友、睦姻、任恤，艺则尽之以礼、乐、射、御、书、数。淫言诙行诡怪之术，不足以辅世，则无所容乎其时。而诸侯之所以教，一皆听于天子。命之教，然后兴学；命之历数，所以时其迟速；命之权量，所以节其丰杀。命不在是，则上之人不以教而为学者不道也。士之奔走、揖让、酬酢、笑语、升降、出入乎此，则无非教者。……尧、舜、三代，从容无为，同四海于一堂之上，而流风余俗咏叹之不息，凡以此也。

这里的表述虽然较为复杂，但简单地概括起来，就是通过对“士”的教育，不但把学术与政治统为一体，也把全国统为一体，进一步说，整个社会文化是单一而纯正的--这就是王氏的一元化模式，所谓“一道德而同风俗”，也就是后来蔡卞力主的“国是”。这样看来，陈瑾说蔡卞的“国是”渊源于《虔州学记》，确实不无道理。

必须说明的是，王氏的这个一元化模式，不同于简单的君主专制。我们在以上引文中也能看到，其一元化的基础都建立在“士”上面，但整个统一的体制所围绕着的核心却是“王”或“天子”。那么“士”与“天子”的关系如何呢?在这里，被陈瑾所指责的对于“道隆而德骏者”须“北面而问焉，而与之迭为宾主”一点，恰恰最为重要。有了这个“帝师”一般的角色，“学”“政”一体的理念才能覆盖整个一元化体系所围绕的核心即“天子”的位置，其一元化模式才能完善，也才能保证其为一种士大夫文化的模式，而不是简单的君主专制。在王安石看来，他的一元化模式将驯致尧舜三代的治世，而简单的君主专制则只会导向秦代

那样的暴政，故在《虔州学记》里他也不忘补充说明:“周道微，不幸而有秦，君臣莫知屈己以学，而乐于自用，其所建立悖矣，而恶夫非之者。”这就是在缺乏“帝师”角色的情况下，简单的君主专制所导致的局面。他并且一再慨叹:“然是心非特秦也。”“则是心非特秦也。”--他分明意识到君主的权力意志的可怕，也意识到他的一元化体制容易被误解为简单的君主专制，所以非要在核心位置上设立一个“帝师”角色不可。为此，他很可能明知自己“误解”了《尚书》“承之”一语的原意而不顾。由此看来，王氏的一元化模式所围绕的真正核心实际上已经不是天子，而是那个“道隆而德骏”的士大夫了。所以，这是士大夫文化的一种摸式，只不过借助于君主专制的体制来建立而已。大致说来，熙宁年间的新法政府，就是此种模式的体现，因为不是宋神宗而是王安石，才是新法的设计者。章悖、蔡卞以“国是”挟制宋哲宗的绍圣、元符之政，也与此相同。

正是熙宁年间的异议者，并因绍圣、元符之政饱尝了苦难的苏轼，在他生命的最后一年写作了《南安军学记》，用来反抗王氏的一元化模式。通过对《尚书》文义的考订，他否定了王氏模式的经典依据，而他自己对于学校的社会作用的理解，则归结为四个字，日“取士论政”:

古之取士论政者，必于学。有学而不取士，不论政，犹无学也。学莫盛于东汉，士数万人，嘘枯吹生，自三公九卿皆折节下之，三府辟召，常出其口。其取士论政，可谓近古。然卒为党锢之祸，何也?曰:此王政也。王者不作，而士自以私意行之于下，其祸败固宜。