士大夫文化的两种模式《虔州学记》与《南安军学记》 下载本文

从字里行间不难看出,他所谓的“论政”,更侧重在与现行政策相左的异议。--这才是苏轼思想与王安石决然对立之处:他想把学校从王氏的一元化体制中解放出来,声明学校具有发表异议的功能和权力。最后关于“王政”的话,可以视为他的愤激之言,表明他所理想的真正的“王政”是应该而且必须容纳异议的。

同样是以“士”为主体,同样是把学校看作思想学术与政治之间的桥梁,苏轼却引出了跟王安石截然相反的结论。他坚持学校的独立性,学校不但有发表异议的权力,而且还有这种责任,“不论政,犹无学也”,如果不能提供异议,就不需要什么学校。这是士大夫文化的另一种模式,相对于王氏的一元化模式而言,可以称为多元化的模式。

《南安军学记》与《虔州学记》之间的针锋相对之处,端在于此。其实,苏轼对王氏一元化模式的不满,早就形诸文字,作于元桔元年(1086)初的《答张文潜县丞书》云:“文字之衰未有如今日也,其源实出于王氏。王氏之文未必不善也,而患在于好使人同己。自孔子不能使人同,颜渊之仁、子路之勇,不能以相移,而王氏欲以其学同天下!地之美者同于生物,不同于所生,惟荒瘠斥卤之地,弥望皆黄茅白苇,此则王氏之同也。”(14)明确表达了苏轼多元化思想的这一段著名文字,后来受到了朱熹的质疑,他说:“若荆公之学是使人人同己,俱入于是,何不可之有?今却说‘未尝不善,而不合要人同’,成何说话!若使弥望者黍稷,都无稂莠,亦何不可?只为荆公之学自有未是处耳。”(15)可见朱熹虽然不赞同“荆公之学”,但一元化的思路则跟王氏相同,对多

元化毫无理解。(16)但苏轼却在章悖、蔡卞的“国是”政策下历经磨难之后,加深了对一元化模式的反思,进一步感受到多元化的必要。他从海南北归,于建中靖国元年(1101)正月至南安军,而写作《南安军学记》的三月四日,他正好已在虔州。(17)或许,他竟亲眼见到了《虔州学记》的石刻,才决心为邻州的学校留下体裁相同的文字,希望在这文化昌明之邦能回荡起另一种声音。

不过,正如王氏的一元化模式不同于简单的君主专制,苏氏的多元化模式也并不等于现代民主主义,因为他要求保障的异议权只在“士”的范围内,而且最后还要服从于“王政”。正如苏轼本人曾向太皇太后所交代:

臣闻圣人之治天下也,宽猛相资,君臣之间,可否相济。若上之所可,不问其是非,下亦可之,上之所否,不问其曲直,下亦否之,则是晏子所谓“以水济水,谁能食之”,孔子所谓“惟予言而莫予违,足以丧邦”者也。臣昔于仁宗朝举制科,所进策论及所答圣问,大抵皆劝仁宗励精庶政,督察百官,果断而力行也。及事神宗,蒙召对访问,退而上书数万言,大抵皆劝神宗忠恕仁厚,合垢纳污,屈己以裕人也。臣之区区,不自量度,常欲希慕古贤,可否相济,盖如此也。(18)

可见,所谓“君臣之间,可否相济”,乃是异议存在的合理性根据。但苏轼苦于不能把这种合理性落实为合法性,他只能通过指出一元化模式有“足以丧邦”的危险,来苦劝君主容纳异议,如果君主不能容纳,他也就没有办法。他的模式中缺乏王氏模式所包含的那种高于君主的权

威。这样,异议的存在得不到保护,只能依赖于士大夫不计祸福的自觉牺牲精神。所以,就其作为士大夫文化的一种模式而言,王、苏之间也有相通互补之处。北宋的“党争”虽然不能等同于政党政治,但已足以培养起士大夫们对“执政”和“在野”两种生存状态的不同感受,如果说王氏模式的实践需以士大夫获得“执政”权为前提,那么苏氏模式便更多地反映了“在野”士大夫的价值观。

关于“学记”文类

最后,附带谈一下“学记”这一文类的问题。就写法来说,其实比较简单,无非是两个内容:一是叙述地方官建学的过程,二是发表关于学术思想与政治文化之关系的大议论(虽然观点可能不同,但论题是相似的)。应该说,后者几乎是“学记”的体制性特征。

虽然历代评论者大多推崇“曾、王学记”,但在今天可以看到的北宋人文集中,“学记”类作品最多的并非此二人。实际上,曾巩《元丰类稿》只载两篇“学记”,王安石有4篇,但黄裳的《演山集》中则有6篇,晁补之的《鸡肋集》中有5篇,此外余靖的《武溪集》中也有4篇,祖无择的《龙学文集》中有3篇,而范仲淹、李觏、韩琦、尹洙、张方平、欧阳修、沈括、苏辙、张耒等人也都写过一两篇“学记”。北宋士大夫所作的“学记”总数,是相当可观的,而写法也都相似。这些“学记”中,很多都提及“庆历”兴学之事,所以,把北宋“学记”类散文的兴起看作“庆历”兴学的一个结果,自然是合理的。但“学记”类散文也并非毫无来源,这方面值得注意的是蔡襄的《端明集》中有“庙学

记”2篇,韩琦《安阳集》中有1篇“学记”,也有一篇“庙学记”。所谓“庙学记”,就是同时记叙孔庙和学校的兴建,至于其发表的议论,则与“学记”中的议论性质相同,其实是同类的文章。就事实而言,中国古代的学校总是跟孔庙在一起的,建学和修庙经常是合二为一的,所以就有了“庙学记”。不过,虽然建学经常包含修庙,但在未兴学之前,单独修建孔庙的行为早已存在,而“庙记”一类文字也更早出现,如徐铉的《骑省集》中有“文宣王庙记”二篇,王禹僻《小畜集》中有一篇,石介、梅尧臣、欧阳修、陈襄、司马光等也都写有“夫子庙记”或“孑L子庙记”之类的文章。可以说,“庙学记”乃是“(孔)庙记”与“学记”之间的过渡形态,文章的写法是相似的,因为关于孑L庙的记文,也总要发表有关儒学的议论。这样,余靖《武溪集》除“学记”4篇外,还有“文宣王庙记”3篇,他应当是现存此类文章最多的北宋作家。

“(孔)庙记”、“庙学记”和“学记”,写成以后是要刻石的,加上其议论的性质比~般的“记”类散文要庄严重大,所以虽说是“记”,也接近于“碑”了。在唐人文集中,此类文章便多称为“碑”,如王勃有《益州夫子庙碑》,李邕有《兖州曲阜县孔子庙碑》,韩愈有《处州孔子庙碑》,柳宗元有《道州文宣王庙碑》、《柳州文宣王新修庙碑》,刘禹锡有《许州文宣王新庙碑》等(19)。这些“(孔)庙碑”长短不同,体制也有骈散之别,但其为修庙而作,则与北宋的“(孔)庙记”相同。因此,我们不妨说唐代的“(孔)庙碑”就是北宋“学记”一类散文的渊源。其实,因为学校与孔庙几乎不可分割,故在有关孔庙的“碑”或“记”中,也大多会提及学校,只不过其重点在“庙”,“学”只是附带成分。“庆

历”兴学以后,“学”的分量渐至与“庙”相等,遂有所谓“庙学记”。此后随着“学”的不断发展,终于摆脱了“庙”而有专门的“学记”。值得一提的是王安石的《繁昌县学记》,还专门讨论了“庙”与“学”的关系,在他看来,建“庙”是毫无必要的,立“学”才是重要的事。

如果以上所述唐代“(孔)庙碑”脱化为宋代“(孑L)庙记”,再通过“庙学记”而脱化为“学记”的过程可以成立,那么,对于中国古代散文,只按照其标题所明示的“碑”、“记”等类目来进行“文体学”研究,是不免简单化的。因为文章的实际写法,固然跟文类相关,却决不能脱离内容。比如,“碑”一般以叙述为主,如墓碑叙人物生平,德政碑叙功业事迹,家庙碑叙宗族历史等等,然而孔庙的碑文则较为特殊,它当然也可以叙述孔子生平(如王勃《益州夫子庙碑》),但在大部分作者看来,对入尽皆知的孔子是没有必要再叙述其生平的。剩下来可以叙述的就是修庙的过程了,但光是这样的叙述,分量显然不够,故对儒学的议论便不可避免。虽然柳宗元、刘禹锡的“文宣王庙碑”,尚以对修庙过程的叙述为主,但在韩愈的《处州孑L子庙碑》中,议论的分量就至少与叙述相等了,其与北宋“(孔)庙记”的差异,只不过文末有一段韵文铭辞而已。值得注意的是,韩愈此文被收入《文苑英华》卷八四六,题为《处州孔子庙碑》,同时又列目于卷八一四,却称为《处州孔子庙记》(20),这说明编辑《文苑英华》的宋人已把这篇“(孔)庙碑”等视于“(孔)庙记”了。当然,除了孔庙以外,还有别的神庙、历史人物庙等等,故也有别的“庙碑”、“庙记”,情况又自不同,而唯孔庙的碑、记,总要涉及儒学对世道人心的指导作用,又多与学校相关,这是被内容所