18．性恶论对人性的解释是什么？ 性恶论对人性的解释与性善论完全不同。

首先，性恶是价值否定和事实肯定的矛盾综合判断。从价值否定来说，人为了保持和愉悦生命体存在的一切生理需要和感官快乐，都是“性”之所本。但顺从人的本性发展就必然是恶。所以荀子给予了否定的评价。然而，由于人之追求出于“自然”，以“自然”人性为恶乃是基于社会国家的礼义法度，即以后天的道德原则为标准去判断和评价先天本性的善恶。所谓先天性恶，其实是先天只有“性”，后天才有“恶”。 其次，与对先天本性的评价相反，后天人为是价值肯定和事实否定的矛盾综合体。礼义法度在荀子是悖逆限制人的情性和对幸福生活的追求的，但对于社会国家关系的维系来说，却又是必需的手段，故又应当给与肯定，个人追求感官快乐的必然性转化为社会国家抑制这种追求的必然性。制定礼法、矫饰人性在荀子无疑是后天的一方。但正因为人之情性可以“矫饰而正之”，也说明人性本身是可变的。性虽不能“为”，但却可以“化”。能否“可为”使先天后天分割开来，而“化性”又使先天与后天结合起来，后天可以改造先天。在后天不同的社会环境和人为努力下，人性最终朝着或善或恶的不同方向分化。

19．孙中山“人类”原则与“人事胜天”的内容是什么？

（1）孙中山与严复等人不同，他将物种(自然)进化与人类进化区别了开来，提出“物种以竞争为原则，人类以互助为原则”，而互助原则“已超出物种原则之上矣”。就是说，不能简把“物竞天择”的生物进化原则搬人到人类社会中来。在国与国、人与人之间讲“优胜劣败，弱肉强食”，就是提倡“有强权而无公理”，跟自由、平等、博爱的人道主义精神是相违背的，是“一种野蛮的学问”。这在理论和现实中都具有反抗列强侵略的积极的意义。

（2）孙中山在天人关系上主张“人事胜天”。进化的动力，在他看来不止是天然力，而且有人为力，是天然力与人为力凑合而成。“人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。”如果能充分发挥自己的人为力，必然能够在进化中变本加厉，后来居上。正是因为如此，广为传播的卢梭的“天赋民(人)权”的观点其实并不正确，因为民权不是天生的，而是由时势和潮流所造就。从利用天来赋予和保障“民权”转向为由时势所造就，表明了近代资产阶级的人权理论又上升到了一个新的水平。 20．荀子对人的认识活动的论述有哪些？

荀子提出人的认识活动表现为一个闻、见、知、行的顺序发展过程，而最后的行则成为荀子认识论的最为重要的范畴。他说：“不闻不若问之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”闻、见、知、行的顺序递进，在荀子有多方面的意义：

一是将理性之知从感性闻见中明确区分出来，肯定了理性高于感性。

二是理性知识亦非认识的完成，它还必须见之于行，只有见之于行，一个确定的认识活动才能算是完成。因而，“明”的认识理想是只有在行中才能实现的，其典型表现就是圣人。

三是每一阶段都对认识总过程的完成有所贡献，但除行之外每一阶段都有不足，只有进到最后阶段即行才能解决之前所有阶段的认识偏差。即行实际上承担起了检验人的认识正确性的标准的角色，所谓“当

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是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣”。这在人类认识史上具有重要的意义。 21．为什么说《易传》和《老子》是中国本体论哲学的开拓者?

《易传》和《老子》是中国本体论哲学的开拓者，综合它们对于形而上下问题的研究，可以归纳出道器范畴最基本的含义及其相互关系：

首先，道上器下。这是道器双方最根本的地位设定。道在“上”意味着它无形、无名、无象，超越了人的感觉经验范围，不能为人所感知，只能“勉强”地被规定和认识。而器在“下”亦即有形，包括人可以感知的一切个别事物和具体存在。现实的宇宙可以说都属于器的范畴，所以它以有形、有名、有象之“有”为基本的特色。人们可以以它们为对象进行分类比较、分析概括等各种认识活动。

其次，道先器后。道器本为“上下”存在的范畴，但因为它们是建立在生成论的基础之上的，故也自动带上了“先后”的意义。

《老子》有著名的“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，而道生万物也就是道在器先，道为器母，“道”的这种先在的地位具有绝对的性质。由于道器也就是无有，故谓“天下万物生于有，有生于无”。“有”自身亦有不同的层次，即有可以生有，器可以生器，但最初之有却不能自主，它只能由无而来。《易传》提出了观象制器说。 “象”表现内含之“意”即道的工具，人们所以能够创制器，首先是他能够观象而悟道，再据道而制器。宇宙间的任何具体事物，实际上自生成时起便自动带上了道的属性，道器的范畴统一于具体事物之中。

再次，道无为而用不穷。无论是道上器下，还是道先器后，问题的实质都在于道决定器。这在道是一种自然而然的过程，“道常无为而无不为”也。这种无为制有为的论断揭示了中国哲学本体范畴非人格非意志性的特点，老子又称它为“玄德”。“玄德”的价值，在于道作为本体，不但其作用玄妙无形，更重要的是这一作用是无穷无尽的。道是事物作用的不端源泉和宗主。 22．王夫之的“天下唯器”说

第一，天下唯器，象外无道。王夫之明确肯定，天地间只存在唯一的实体即器，“天下唯器而已矣”。道器的统一不是统一于理，而是统一于器。故他的出发点不是通常的道为器之本，而是正相反，即器为道之基。“苟有其器矣，岂患无道哉?”王夫之依据历史事实，重点批驳了朱熹关于道之先在的观点。 第二，上下无定界，道器无易体。道器体用始终是与形而上下的问题密不可分的。王夫之从“形而上者谓之道、形而下者谓之器”的“谓之”人手，认为不论“谓之”道还是“谓之”器，都是根据人们自己所说而订立的名称，“上下”的称谓最初并没有一个确定的分界。道之与器，在本来的意义上是无所谓“上下”的同一实体。而形而“上”乃是因形而有，“有形而后有形而上”，即“形”在“形上”之前，没有“形”也就没有“上”。

第三，治器谓道，尽道在器。从“天下唯器”出发，王夫之将认识的目标亦定位于器。他提出圣人能够治器，但却不能够治道，所谓道不过是治器之中所遵循的条理、规律，这与宋以来理学家醉心于治天理、治心性是完全不同的。道不仅是“形”而后才有，而且是在人的治器实践中总结出来的，本出于更好地治器的需要。故要求道，就只能在治器之中，而“尽器”方能尽道。所以，就知与能(行)之两方面来说，

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“尽器”和“践行”作为最终的目标，都是与形下之器联系在一起的。从“天下唯器”到“尽器”，说明王夫之不论从客观存在还是主观要求，都始终一贯地坚持了他重器的道器一体观。 23．怎样理解孟子对心性概念的界定?

孟子在哲学史上第一次自觉地对心性概念进行了界定。他认为，“心”包含有两个基本的含义： 其一，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。心这个器官是用来思考的，心之为心，它只有在人之“思”的实际活动之中才有意义，“不思”则人毫无所得。孟子在揭示思维能力源于天赋的同时，规定了心是一个动态的主体性的范畴，它的功能的发挥就是人的现实思维过程。但“思”离不开所思，对象问题在这里具有特别重要的意义。因为对对象的揭示所引出的，孟子心概念的最终指向不是向外认识万物，而是向内体验本性，即思内而非思外。

其二，心为“仁义之心”，“君子所性，仁义礼智根于心”。孟子回避了在孔子那里仁德与人心的差别问题。因为孟子的人心，指人之“良心”或“本心”：称此心为“良心”，是因为它代表着善，集中体现了作为人世之普遍道德标准的仁义礼智四德。四德在孟子不是外在的强制标准，而是“人皆有之”的“四心”：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”

孟子之论“性善”，正是以此“四心”为据。而称之为“本心”，是因为它是人所固有：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这种人所固有的本心或良心，便是“心之官”的“所思”。那么，人实际上便有道德本心和主体意识“二心”。而道德本心，即是孟子所说的“性”，性与本心也就是同一的范畴，孟子这一对心性同一的规定，影响了后来整个儒家心性哲学的历史。 24．王守仁“心即理” 与“性即理”的具体含义的及其关系?

王守仁继承了宋儒主流派关于心、性、天等范畴有所区别、又同一互通的基本思想，但他的最终归宿仍是落在心上。

王守仁认为，理主要以两种形式存在于人心：

一是以“本体”即人的本质的形式存在，在此情形下，“心即理”的心学基本命题实际上需要依赖性范畴的中介转换才能得以确立，所谓“心之本体即是性，性即是理”。性实际作了心与理之过渡的桥染，即将心学的心即理与道学的性即理统一起来了，统一的基础是心而不是理。

二是以“条理”即内在规范的形式存在，心中的“条理”规范发现为外在的社会道德原则，故“外理”纵有千变万化，最终仍不外于一心。

王守仁将宋儒的天命之性和天理的范畴都收归于心，以前者言本心的浑然全体，而以后者发明条理的森然毕存，从而对宋以来理学的本体性范畴，从心学的立场出发作出了总结。王守仁宣称：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性、宁有性外之理乎!宁有理外之心乎?”王守仁所坚守的，始终是心、性、理不二的立场。这种通过“性”而发明的心理同一的理论，是王守仁心学最为重要的内容。不论他的理论表述是突出知行合一还是致良知，在实质上都是心理为一观点的不同实现形式而已。 论述题1．中国哲学“天”范畴的主要含义是什么?

天可指颠顶、天命、自然、天志、万物之祖、道、理、性、心、气及宇宙空间等多样性的含义，但就其

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性质归纳，主要有以下几方面。

（1）自然之天：包括作为实体和属性的存在两个方面。天作为实体的自然界，为人的认识世界准备前提和条件，提供认识的对象和源泉；作为属性的存在，则表现为自然的客观必然性。儒、道均主张自然之天，但儒家之自然是指有其自身职能的自然界或自然属性；而道家之自然却意在自然而然或自然无为，着眼点在人对天的顺从和效法。哲学史上以积气或气化释天者也可以划归为自然之天的范畴，而近代则主要根据西方自然科学的知识，将天视同为整个宇宙空间。

（2）主宰之天：包括人格化至上神和客观必然性双重含义。人格化至上神表现为天命、天志、万物之祖等概念并在冥冥之中主宰着宇宙和人事，在先秦、汉唐时期有较多的市场。主宰之天的特点是具有无上的权威，人事活动的一切，只能在不违背天意的前提下才有意义。但因天人相类是主宰之天得以成立的一个前提，故人对天亦不是绝对被动，人可以以行感天，并通过其行为的善恶来对天施加影响。 （3）本体之天：包括道、理、性、心、气等不同的界定，天论实质上是本体论。天作为形上本体，是哲学体系构造的根据，它引起本体与现象、形上与形下的相互关系，要求人们不仅要注意“下”界的可感的现象，更要透过现象去探究“上”天的不可感的本体。本体之天在宋明时期成为天的主要的规定，天人关系实际上是人与其内在本性或外在天理的关系，人性即天理，它规定着人的道德本质并为人提供为善去恶的先天根据。

（4）至善境界：天作为至善境界，为人们的道德修养提供终极的目标和典范。不论是尽心、知性、知天还是明明德、亲民、止于至善，亦或穷理尽性、自明而诚，天都是最高的理想境界，其人格化表现即是圣人。但这实际上只对儒家有意义。

（5）宗教之天：佛教的天仍在六道轮回之中而非最高境界，道教的天虽指其神仙境界而为人所追求，但它却不是纯粹的道德修养，而是融人形神一体的肉身修炼。宗教之天：佛教的天仍在六道轮回之中而非最高境界，道教的天虽指其神仙境界而为人所追求，但它却不是纯粹的道德修养，而是融人形神一体的肉身修炼。儒家圣人所走的是自诚而明人天道路，儒家的天人关系是强调在“天人合一”、“天人一体”作为人生修身的最高境界，作为“人道”、“人性”本源或本体的是“天”、“天道”，虽然孔子因“天道”玄远而罕言之，而历代儒家学者则往往以“天道”制约“人道”，以“人道”上达“天道”为终极关怀。 2．试述先秦哲学史上人道观思想的演变。

中国古代哲学中关于人生和为人之道的观点。相对天道观而言，称为人道观。周代以前，认为人是上帝的奴仆。周公开始提出以德配天，承认“敬德”与“天□”的一致性，提出了敬德保民的一系列主张，并“制礼作乐”以规范人的社会关系。

西周末年与春秋时期,随着疑天思潮的蔓延,兴起了重人事与祸福依人的思想。子产强调人道的重要，反对人事屈从于天道的消极观点。孔子也很重视人道，认为人类生活的最高原则是仁，即“爱人”,提倡“己欲立而立人,己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。他把仁与礼看作是统一的，认为礼体现仁,说“克己复礼为仁”,“人而不仁，如礼何？”

墨子也讲仁，认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。孔子主张由己推人，由近及远，

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他讲的仁是差等之爱；墨家则讲“爱无差等”。老子反对以仁为最高道德，主张以“无为”、“抱朴”为人生的最高准则。

孟子大力宣扬孔子关于仁的学说,提出“仁义礼智”的德目体系，又把仁义礼智与人的本性联系起来，认为人的本性中含有仁义礼智的萌芽，称之为“四端”。他宣称四端是人所以区别于禽兽的地方。荀子反对孟子的性善论（见性善），提出性恶论（见性恶），认为人之所以为人者，并不在于人性本善，而在于对生物本性的改造。

老子从天道出发，由天道而人道，由自然而社会，言天必归结到人事，讲人事必本之于天。主要观点是：人是自然的产物，从属于“道”的法则，故人道应效法天道，人道以天道为依归；人应效法自然（道），人事活动应遵循自然规律，顺任自然而不妄为，即能所谓“无为而无不为”；只有人道效法天道，社会秩序效法自然秩序，才能实现天下大治、天下大和的理想，达到自然秩序与社会秩序的真正合一。认为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）也就是说，人要取法天道，自然无为。

庄子宣扬老子的无为思想，强调“无以人灭天，无以故灭命”，追求所谓“逍遥”的精神境界，企图脱离纷争的社会现实，得到虚幻的自我陶醉。

荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，强调改造自然的重要。 3．概述两汉经学的发展及意义。

汉高祖灭秦立汉，采行黄老治术，促使先秦诸子之学复兴。汉武帝废除郡国并行制，集权中央，并采纳董仲舒建议而独尊儒术，以经学治理天下，遂使儒学成为中华文化的正统。

汉代初期，虽有先秦子学的复兴，但因秦汉之际的两度焚书，导致汉代的伪书篡杂于经典之中，进而也促成了今古文经学之争。

汉代的儒学以经学为本，前有董仲舒所倡导的今文经学，后有刘歆所倡导的古文经学。今文经学盛于西汉，重视经义的阐发与实践；古文经学盛于东汉，重视经文的考证与厘清。今文经学以董仲舒的天人感应思想为本，逐渐发展出谶纬之学，而以东汉的《白虎通义》为代表。

盛行于西汉初期的黄老道家之学，在武帝独尊儒学之后，便降入民间而由经世之学转为养生之学。东汉时期，黄老道家之学一方面形成了与谶纬之学相对立的思想，而导致了如王充等以自然为本的思想家兴起；另一方面又与神仙方术相结合，而导致了道教的形成。

随着西域通路的开辟，印度佛教也于东汉末年正式传入中国，并依附于道家而发展。

盛行于秦汉之际的阴阳五行思想，不仅深刻的影响了于汉代复兴的儒、道两家之学，同时也深刻的影响了汉代时人的思维模式，致使汉代的哲学、科学与宗教都是以阴阳五行思想为基本结构，从而也奠定了中国文化的基本思维与诠释系统。

汉代虽因儒学独尊而致时风极重视道德教化与道德气节，但是由于无法解消政治上的利害冲突，最后终

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人的性无善无不善的观点进行批驳

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孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为恻隐、羞

恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。孟子主张性善论，故提出四端说予以论证，同时对告子等

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