二、部位：手十宣及足中趾，此为诊候之初阶，二次第真气候之。盖二维虽维三阴三阳，主溢蓄，其脉气固以三阴三阳为基础，然其脉浮行于体表，无

形质可究，故只可以真气察知，以感摄法为用也。

三、诊法：甲、指诊法：大指候肺、食指候脾、中指候心包、无名指候肝、

小指候心、足中趾候肾。

望切结合：望指之“形生”（肥瘦、长短、节粗细等）

望指之五色所主、五色相配、甲血聚散之迟速、指尖之冷热，以察三阴三阳

之平衡与否，推知二维之失度合度。

乙、真气探测法：医家运气于两掌，平掌离病人一二尺，撩循二维部位分别

而过，以病人之“八触反应”定其维脉之溢蓄状况。

此法原用于导引术，其以不同方式用之，又能使阴阳不能自相维者，或三阴

三阳间不相维者，得其中道，以合圣度。

惟此术非一般医家所能运用，上师讲学，其次第每因学人水平而施，是故前

传“廿部脉法”中无此次第，余得其概，姑录于此，以传来者研习。 由是以观维脉之本性与夫十二正经者，各异也矣。苟如是则李时珍《奇经八

脉考》尤未得其全也。 阴阳二蹻脉第二十 蹻主一身之矫捷，入脑而主平衡。

一、所候：阳蹻、阴蹻二脉

二、部位：内外四池（经外奇穴也，内外踝直下前后之凹陷中）

三、诊法：用指按穴，以候酸麻胀痛之气。

四、所主：压内池，气下涌泉；压外池，气达至阴穴。以感觉之有无、迟速、长短，判定是否“矫健”。右脉不正常者病在左，左脉不正常者病在右。盖脑之

左右反其向而用之于四肢也。

五、二次第之诊断：其透气法与阴阳二维脉之二次第诊法略同。惟平掌，可改为云手之擒拿手，于阳掌变阴掌时分别用于病者头前后部，病者觉眩晕欲倒者是病，反之为常也。省老人安每询其“矫健”否，其用词是斯意也。 真气探癥瘕法 腹内积聚，有形可征者为癥，属血积，故有定形，推移不散。

推移忽散忽聚，无形可征者为瘕，为气聚。癥属阴而瘕属阳。

一、所候：腹内癥瘕积聚

二、部位：胸腹部各脏腑解剖部位之上或下

三、诊法：甲、肝硬化或边缘初期硬化者，扪之如蛇如鳖如臂等，可以落雁劲（用左手）覆肝区（小指正靠肋边），然后行气，进火退符之间伴随蛹动劲，至手下冒凉气，便问病家，病家亦必应之曰：有气外吸。吸力达几指，大致为肝区膨胀出肋骨部位，盖癥属阴，真气外透为阳，阴阳相感故觉吸力。 乙、诊肝阳有余：其肝阴不足者肝阳必上越，如肝萎缩者是，以两掌平对，

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成少阳祖气劲手法，以指尖插抵肝区，同时行气，进火退符之间，伴以蛹动，

病家觉有气上冲巅顶或觉胸口胀者为肝阳有余而肝阴不足。

丙、鉴别腹胀是否属气胀法：以五指撮拢成鸡心肘式，隔袴插抵病者后阴，徐入徐出三五次，然后以适当轻重定住，同时行气，进火退符中，五指伴以撮捏劲，病人觉热气由肛上抵胃，同时有气下沉至丹田部位者为气聚气胀，随去手，病者必虚功数次而见腹轻，此在导引术中亦为闭地户之用法。 丁、肠中生瘜肉为肠覃病，《灵枢·水胀篇》曰：“寒气客于肠外，与卫气相抟，气不得营，因有所系，癖而内著，恶气乃起，瘜肉乃生。其始生也，大如鸡卵，稍以益大，至其成，如怀子之状，久或成岁（疑为哕），按之则坚，推之则移，月事以时下，此其候也”。其诊法一如甲项，如为肠覃则觉舒适，盖

覃者阴症也。

戊、《灵枢·水胀篇》曰：“石瘕生于胞中，客气客于子门，子门闭，气不得通，恶血当泻不泻，衃以留止，日以益大，状如怀子，月事不以时下，皆生于女

子”，诊法如前述，如为石瘕则必胀痛，游走腰部。 三、讨 论 1、复古心态

不知“尊古贱今”之风究竟起于何时，但至少在汉朝人的著作中已能看到对于这

种思想观念的论说：

“世俗之人多尊古而贱今。故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说乱世闇主。高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，

正领而诵之。”（《淮南子·修务训》）

《淮南子》的作者在批评“尊古贱今”之风时，指责“托古入说”者的目的是为了“乱世闇主”，大概没有留意这本身也是一种“尊古贱今”的心态。好在像医学这种 “君子不齿”的技艺，大概谈不上会有什么乱世闇主的罪责，至多不过是“高远其所从来，因而贵之”；使“为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正

领而诵之”而已。

“托古入说”，主要有两种形式。一是“伪托”——径将新作说成是古圣遗墨；一是“六经注我”——借阐述古人微言大义之名，行宣扬自己主张之实。这两种形式，在医学领域中均有所表现。就前者而言，诸多托名著作，如宋以后人托名孙思邈撰《银海精微》、1920年由上海古书保存会铅印发行的《华佗神医秘传》等皆属此例。而后一种表现形式则比较复杂，包含有多种不同情况。首先，应该说这是学术发展的自然轨迹——在前人知识的基础上，不断补充与发挥。其作者或许根本没有想到要“高远其所从来”，或使后学“正领而诵之”。例如《灵枢·小针解》和《素问·针解》两篇的作者，对于保存在《灵枢·九针十二原》中的原始经文的注释（参见表二），即可以看作是一个典型的

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例子。可以说这两篇“注释性”论文的作者不过是按照自己的经验来理解“原始经文”的含义。换言之，如果这种阐发所表述的思想仅仅是注释者自身经验的话，那么就不妨说：医学的理论与实践在这时已然出现了变化——革新。 表二《素问》、《灵枢》对原始经文的不同注释原文※《灵枢·小针解》《素

问·针解》 凡用针者

虚则实之 满则泄之

菀陈则除之 邪胜则虚之 ……

言实与虚，若有若无 察先与后，若存若亡

……

所谓“虚则实之”者，气口虚而当补之也。 “满则泄之”者，气口盛而当泻之也。 “菀陈则除之”者，去血脉也。

“邪胜则虚之”者，言诸经有盛者，皆泻其邪也。

……

“言实与虚若有若无”者，言实者有气，虚者无气也。

“察后与先若存若亡”者，言气之虚实，补泻之先后也，察其气之已下与常存也。

……刺“虚则实之”者，针下热也，气实乃热也。 “满而泄之”者，针下寒也，气虚乃寒也。

“菀陈则除之”者，出恶血也。 “邪胜则虚之”者，出针勿按。

……

“言实与虚”者，寒温气多少也；“若有若无”者，疾不知也。

“察先与后”者，知病先后也。

……

※ 原文见于《灵枢·九针十二原》

就本文所讨论的案例而言，在表现形式上无疑可以说是一种“托古”表现。然而

与其说在《记录稿》与《古脉法》师徒二人的心中存在着明确的“托古”打算，倒勿宁说他们是不自觉地怀有强烈的“尊古”心态。例如在《记录稿》中明明谈到：在王叔和《脉经》与高阳生《脉诀》之前，有关脉学的记载不过是散见于各医书之内。有关脉学的知识均很不系统。但其后又说：切候形生的太素

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脉，在秦以后晋以前，已相当完备了。后人之所以不知，不过是因为“晋以后逐渐隐晦起来”。《古脉法》的作者亦是同样，以为“古之脉学真髓已不可见”。 “尊古”心态的形成，是由多方面的因素决定的。首先，人类普遍具有“崇拜”的心理需求。一切虚构的神灵、古代的圣人、泥塑的菩萨、活着的偶像，皆具有满足人类此种心理需求的功能。而在传统医学的知识领域中，后人“打造”的崇拜对象，不仅包括诸如扁鹊、华佗、张仲景那样的医圣偶像，还有一个最具魅力的抽象偶像——“古代学术”。这种心态，不仅在中国的传统医学中表现强烈，同样也存在于周边国度。例如日本的汉方医学在已然接受了中国的宋明医学理论与治疗方法后，如同社会中涌起了批判朱子学、提倡孔孟儒学正统一样，在医学领域中也兴起了摒弃宋明医学、独尊汉代张仲景《伤寒论》的“古方派”。又如，“印度人通常认为所有的东西都是起源于印度，因为相信阿输吠陀在世界上是最古老的，所以即便是新传入的东西亦被梵文化、纳入文献之中，认为那是自太古以来就存在的”；“复古主义者主张阿输吠陀是绝对优越的，但在伊斯兰与英国统治期间堕落了，如果恢复其本来的清纯之姿，

则可凌驾西洋医学之上”[⑨] 。

“尊古”之风带来的必然结果是泯灭了学者的自信——他们似乎从来不敢想象：我也有能力创造出新的、更好的理论学说或实用技艺。在他们看来，古代医学从建立之时起就是一个尽善尽美“完成体”，已然没有发展的可能；一切新生事物，不过是“得道”的过程。这个过程的实现，或是因为有“得道”先人的传授，或是因为“悟性”使然——悟出了古代圣仙心中所藏的奥秘与具体的运用方法。在这条学术发展轨迹上，一切新知识的形成无疑都不会被看作是对旧有理论与体系的批判，而仅仅是“阐发”。这一过程周而复始不断循环的结果，

是不断增强着“古代学术”的光辉与可崇拜度。

当我们看清了传统医学发展过程中隐含的这种“创新”方式后，就会自然而然地得出一个根本性的结论：当代存活着的传统医学，并非古代传统医学的“克隆”。因而尽管从表面上看，现代科学旗帜鲜明地以“进步”、“超越前人”作为心中的理念、追求的目标和价值判断的标准；而传统医学却是被盲目崇拜的“尊古”之风所笼罩，从来不敢理直气壮地去谈“创新”，甚至于连想都不敢想，但实际上无论“尊古”还是“复古”，都不过仅仅是一种心态，而不是客观事实。

2、关于道教医学

是否存在着一种独立的道教医学？这是一个无法用三言两语就能说清的问题。首先，显然不能将具有道士身份之人使用的医疗方法、及其医学言论与著作，或在其属领之地进行的医疗活动，视为“道教医学”。那么是否应该像研究佛教医学者所定义的那样：是产生于特定宗教思想的医学[⑩]。然而这时我们又会发现，与道教有关的一切生命之学和实践，诸如修身养性、顺应自然、药饵饮食与房中术等等，都可以追溯到道教产生之前。即便是最具道教色彩

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的金丹大药，也不过就是要将金石不朽之性转移到人体——建立在交感巫术思维方式上的一种具体实践而已。可以说，道教求仙与养生方面的实践，是各种神仙方术与医学知识的集合；道教的宗教哲学与思想体系，是在将作为一种***论的道家思想解释成求仙与养生之道的基础上构建起来的。可以说，道教从一开始就缺乏睿智哲人式的奠基人，所以只能奉老子为教祖，以《老》、《庄》为经典。然而从另一方面讲，道教又是一个巨大的载体——被改造成养生之道的道家思想，在历史上的地位与影响，已然远远超过了作为一种***论的道家思想；相对儒家正统礼教而言，更具哲学味道的“玄学”，与道教思想彼此呼应；各种法术借助这个载体获得充分的发展，复又滋养与融入这个载体本身；自然的名山与人文的寺观相得益彰，助长着自身的神秘性与民众的崇信度。考虑到道教思想所具有的普遍性——在任何一个历史时期皆为世人所广泛了解，因而从理论上讲，诸如《古脉法》这种虽然带有一定的道教色彩，但从总体上讲仍然是以古代医学理论为基础的医学知识，也完全有可能产生于道教以外的环境中。然而按照印度人的思维方式说：未发生之事是没有原因可言的（无果即无因），而对于发生了的事情就应该努力去探寻其原因（有果必有因）。所以在审视与思考“道教医学”的问题时，与其刻意于那些不过是中国传统文化与哲学思想一部分的理论，毋宁将注意力集中在道教人士特定的生活环境、知识结构、修炼方式与传承制度上。换言之，就道教而言，或更加局限到诸如《古脉法》这样一个十分具体的个案而言，尽管宗教仪轨与医学知识的形成与发展并无直接联系，但这些或许才是使得此种有悖官学正统、独具一格的知识能够形成于斯，并在师徒间代代口耳相传的必要土壤。从这一立场出发，可以说确实存在着值得注意与研究的“道教医学”。但这种关注与研究的重点，既不是炼丹、房中等等虽可谓之“生命之学”，但与治病疗疾并无直接关系的神仙方术；也不是“道藏医籍”那种仅仅是在形式上与道教和医学似乎均有关系，实则与一般医学无异的表面现象。而是诸如《古脉

法》中的医学理论与道教“生命知识”间的密切联系。

例如在《古脉法》中多次言及道教太清派的著作《黄庭经》[11]，欧阳修《删正黄庭经序》谓此书系“魏晋间道士养生之术也”；当代学者亦认为此书是“早期古典气功学专著”[12]。该书以人体脏腑等处皆有主神之说为本，《古脉法》中将与心、肾、脾、胆相关的脉分别称之为 “守灵脉”、“育婴脉”、“常在脉”、“龙曜脉”，正是源于《黄庭经》中“心神丹元字守灵”、“肾神玄冥字育婴”、“脾神常在字魂停”、“胆神龙曜字威明”的说法。然而这还不过是一种表面现象，更为重要的是《黄庭经》中谈到“内视”——“内视肠胃，得见五脏”；“自见五脏肠胃”等。《分经候脉法》中以此作为丹道家脉学建立的基础——丹道家根据

“内视”的方法，从活人体上向内求得及建立其理论体系。

不管“内视”之说是否真实，《古脉法》与所谓的“气功”之学间的联系却是显而

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