持业释亦名同依。持谓任持，业者业用、作用之义。体能持用名持业释。名同依者，依谓所依。二义同依一所依体。名同依释。如名大乘??又如唯识??依主释者，亦名依士。依谓能依，主谓法体。依他主法以立自名，名依主释。或主是君主，一切法体名为主者。从喻为名，如臣依王王之臣故名曰王臣。士谓士夫??如名眼识。依眼之识。类此应知。[gx38]

应该来说，窥基法师的说法已经是很清楚了。永明延寿法师的说法反而容易引起人们的误会。现量的梵文是pratyak?a-pramā?a，这个词的前边儿pratyak?a，可以是形容词，也可以是中性的名词，若是形容词的话，就是持业释。若是中性的名词的话，则就是依主释。但当结合成现量pratyak?a-pramā?a时，则只能是中性的名词，所以很难把它理解成持业释。六离合释其实是处理复合词的六种方法，其中的依主释，是指复合词前者以后者为主，但对后者产生一种规范作用，也就是说，在整个复合词中，前一部分有格的变化，可以是属格，也可以是目的格，但不须有格语尾。而持业释是复合词的前一部分对后一部分有规范作用，但不须有格的变化，也就是说，前后两部分是同格。所以说，永明延寿法师对于现量的这个说法可能只是他自己的发挥而已。当然，这里用“可能”是因为我并没有找到哪部《因明疏》中有这说法，我觉得永明延寿法师把现量解释作现之量、现即量缺乏证据。到啥时候找到这说法确实是有来历的了，我承认错误。

关于现量，永明延寿法师还有一个问答。是古师问的：

若准前说，假智所诠但得共相之义，不得共相法体，如口说色时口应被碍，以彼色体以质碍为自相故，既不被色碍，故知不得彼体但得彼义者。且如第八识及与眼识并明了意识，现量智起，缘火之时，既言现量得法自相宁不烧心？若不被烧，应不得于火之自相，何名现量境耶？若许被烧，即世间现见火时，眼不被损，便有世间现量相违过。[gx39]

对于这个问难，《宗镜录》中是这样回答的：

虽不被烧亦得自相，名为现量。所以者何，以心细色麤故。心细无状，色麤有形，故缘彼火时，虽得自相然不被烧，亦名现量。又彼麤色，实亦不能坏于细色，何况心法。如火灾起时，欲界火灾但烧欲界，然不能烧色界定地，殊妙细色故。彼色界自起火灾。烧于自地。[gx40]

其实古师的这个问难，应该是这样回答，自相有两种，一种是离言自相，一种是言说自相，象擦火柴出火苗的“火”，它就是离言自相，它会烧手，它不是名言概念所行境界。而口说的“火”，这个音节，它是言说自相所以它不会烧口。永明延寿法师的这个解释古师还不大明白，就又问道：

既言：心细色麤，心缘火时，心不被烧者，如阿罗汉化火焚身。心智随灭。此如何通。[gx41]

于是，永明延寿法师又回答说：

化火焚身，但烧扶根之尘，非烧五种清净色根及彼心智。其五种清净色根及彼心智，以无所依扶尘，缘阙不生，得非择灭。虽是定火，亦不能烧，麤细异故。定火对世火，虽是细妙，对心犹麤，以是色法有形质故。[gx42]

五种清净色根（即净色根）实际上就是《楞严经》卷二中的“色杂妄想想相为身[gx43]”，它与扶尘根有本质的区别。不是什么“粗细异故”。《宗镜录》卷五十三有言：

现量具三义：一、现在，非过、未；二、显现，非种子；三、现有，简无体法。[gx44]

这个说法一直影响到现在，比如在演培法师的《八识规矩颂讲记》中就是这样说的[gx45]。

关于现量，其实典籍中间有不少说法，比如《大乘阿毘达磨杂集论》卷第十六中，等等，但是相互重复、杂乱，因此到了陈那论师的时候，他就给做了总括整理，所以后来几乎都以陈那、法称的说法为准而不再论及其他的说法了。所以关于现量，只要“离（无）分别”就可以了，这个无分别其实已经可以括尽上边儿永明延寿法师的解说。

现量有真有似。对于真现量，《宗镜录》说：

真现量者，体即五识身、五俱意、诸自证分、诸定心，兼第八识。[gx46]

这分法与陈那系新因明几乎相符，《正理滴点论》以及窥基法师《因明入正理论疏》都是把现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。只是《宗镜录》中多了一句“兼第八识”。《宗镜录》中还解释了为什么这些是真现量：

此等诸心、心所，有六义名现：一现有，简龟毛等。二现在，简过、未。三显现，简种子，无作用故。四现离照现名为现，谓能缘之心，行相远离诸分别故。谓离随念、计度、名言、种类、诸门等分别心故。因明论云，此中现量，谓无分别。释云，即显能缘行相，不筹不度，任运因循，照符前境，故也。五现谓明现。谓诸定心澄湛，随缘何境皆明证故。即明证众境名为现量。六现谓亲现，即亲冥自体。若一切散心。若亲于境明异自体。皆名现量。[gx47]

对于似现量，《宗镜录》中说有五种：

一散心缘过去。二独意缘现在。三散意缘未来。四缘三世疑智。五缘现在诸惑乱解。[gx48]

这与窥基法师《因明入正理论疏》是完全一致的。另外《宗镜录》中还说了两个情况：

一无分别心。谓愚痴人类，及任运见于空华等，虽无分别，然不分明冥证境，故名似现量。二有分别心，现带名言，不得法之自相，妄谓分明，得境自体，名似现量。[gx49]

这是对似现量的一个补充。

关于比量，《心赋注》中仅一句“比度而知”就完了。《宗镜录》中则说：

比量者，比谓比类，量即量度。以比类量度而知有故。名为比量。[gx50]

这与《因明入正理论》的说法比较起来，还有不小的尾巴。《因明入正理论》中是这么说的：

比量者，谓籍众相而观于义，相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。[gx51]

实在来说，古印度人下定义总下得不纯，中间出现例子之类，但里边儿有“籍众相”、有“有正智生”，这就比永明延寿法师的说法完善。《宗镜录》中对比量有更进一步的说明：

此复五种：一相，二体，三业，四法，五因果。[gx52]

《宗镜录》中这分法来源于《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》，不过是下边儿的具体分析比《显扬圣教论》简略。所谓相比量，比如看见烟知有火，这是因见烟相而推出的。体比量是指，比如说我看见一条蛇的半截身子在洞外边儿动，我就知道里边儿还有半截身子在里边儿。业比量是指，比如说我听见某种声音，我知道那是牛在叫。法比量是指，比如说我自己牙痛吃止痛片可以好，我想别人牙痛吃止痛片也可以。或者说我见张三会死、李四会死，因之推知人都会死。因果比量是指，比如说我见某甲行善修福我推知这个人将来一定得好报。 在陈那系新因明中是把比量分为自比量、他比量、共比量三种。