.
90年代的社会思潮
作者：徐友渔 时间：2005-11-11 14:03:00 分类：默认分类 标签：业界 阅读器
中国90年代社会思想既活跃，又丰富，但其内涵和格局在90年代后期才日益清晰地显露出来。在如年代初期，由于国内和国际政局的巨变，中国知识分子中的许多人要么被震惊，头脑发懵、困惑彷徨，要么放弃文化理想，弃学从商。一些思想、学术的坚守者，在反思80年代文化运动和历程时，注意到激情多于理性，学风空疏的阙失面，从而以坐冷板凳的姿态，潜心研读、细致梳理。在短暂的沉寂和混沌之后，各种思想终于浮出水面，但思想的定位与取向，对峙争论的格局，与80年代已有很大的不同。
90年代中国社会思潮的特征是民间性、多元化和非形而上学化。
大致说来，80年代的思想文化空间只有一个。那时虽然“改革开放”的总方针已经确定，但与之有关的思想文化问题并没有解决。对于如何重新认识社会主义和资本主义，计划经济和市场经济，如何评价人道主义、个人利益、市场经济和西方思潮等等，两种不同的观点形成截然分明的对垒，具有官方意识形态官员身份的人和一般知识分子关心的问题大致是一样的。而在90年代，思想文化空间明显地分成了两个：一个是如《交锋》一书所记载的极左思想和改革路线的角力场，另一个是新产生的民间话语空间，知识分子根据自己的观察和观点提出问题、回答问题、争论问题。这些问题没有“来头”或背景，没有意识形态权威的裁决，由于没有明显、直接地触犯禁忌，因此基本上没有“大批判”。这个空间中的论题与话语方式和官方的政策及意识形态无直接关系，因此对现实的影响和作用较小(80年代一呼百应，一篇文章激动全国的局面是一去不复返了)，但受政局和政策变化的干扰也较少。这个空间的形成与发展，是中国思想文化世俗化(非意识形态化，也即现代化)的标志。
80年代思想文化的话题和争论多种多样，但基本立场和倾向明显地呈现为二元对立：改革与保守，开放与封闭。在90年代，这种二元对立在第一个思想文化空间依然存在，极左思想仍然以各种方式顽强地表现自己，但在第二个，即民间的话语空间，则完全是另一种格局。一般说来，在如年代，用革与保的标准来识别—个人、一种主张的立场与倾向，往往是不得要领的。因为经过80年代末如年代初的徘徊，改革开放基本上成了全国上下的共识，意识形态划分逐步让位于改革过程中利益分配的划分。立场、观点呈多元、分散的态势，有许多主张，与支持还是反对改革并无多大关系，在与改革相关的问题上，有时表面相同的观点实际上是正好相反的，有时言词不同而立场却是一致的。比如：同样主张用非公有方式解决国有企业亏损和无效益问题，有人的思路是个人间的公平竞争，有人则主张不顾社会公
-.
.
正的权贵私有化；在反对社会分配不公现象时，有人认为根源是旧体制中官本位导致的权钱交易，有人在呼吁社会公正时却是想回到“一大二公”的旧体制。
80年代的文化热中，最有影响的思想往往是抽象层次最高的哲学观念，比如对于人道主义和主体性哲学的讨论，对中西文明的本性、对中西哲学的比较研究，对萨特的存在主义、弗洛依德的性欲论、尼采的超人哲学的评价。而在90年代，思想的探索与交锋更重视较现实的问题，甚至是制度层面的、可操作的问题，比如现代性与后现代性问题，市场经济的理论问题，以及公共领域和私人领域的划分问题，对最后这个问题，重点在公共领域中个人权利的保护和政府权力的限制方面，而不是在个人的终极关怀和审美的类型与情趣方面。90年代的思想，套用一句传统的俗话说就是，从个体性偏向社会性，从“内圣”转移到“外王”。
文化民族主义
在90年代初，中国思想文化领域一度相当冷落，惟一引人注目的现象是出现了一阵“国学热”。当然，“国学热”是学界和传媒过甚其辞的说法，因为半个世纪以来，或者是80年代“文化热”以农，对于中国传统文化的研究，从来都没有达到应有的程度。90年代初的“国学热”，不论从规模还是深度、影响，都算不上“热”。之所以引起人们关注，是因为国学研究相对突出，似乎给人“一花独秀”的印象，而且与意识形态宣传有所联系。“国学热”的产生，除了学术发展的正常的、内在的动力外，还有两个外在原因。一是对所谓“全盘西化”的大肆批判，使得一度兴盛的对于西方学术思想的评介和研究十分萧条，一大块话语、出版空间转移到国学方面。二是在80年代末90年代初，国内外一系列巨变使得出现了一种所谓“意识形态真空”，弘扬传统文化好像能达到宣扬爱国主义，增强凝聚力的效果。
在这种令人欣慰的研究国学、弘扬传统文化势头出现的同时，也露出了文化民族主义的苗头，由于这种倾向表现在一些颇有影响的学者身上，而且与一度极为喧嚣的“说不”的声音呈上下呼应、雅俗共振之势；因此引起了关注和争论。
文化民族主义的基本论点是，西方文明目前正面临不可解脱的精神和文化危机，只有东方文化(实际指中国传统文化)可以把世界从这种危机中解脱出来，因此，21世纪是中国文化的世纪。著名学者季羡林援引汤因比的观点说，每一种文明都有诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡的过程，30年河东，30年河西，东方文化和西方文化在历史上的更替兴衰，即将到来。[1]对这种主观、简单的论断，有人表示不满说，“30年河东，30年河西”之说，无非是风水轮流转之论，不足为据。
包括季羡林先生在内的一些人认为，东方哲学的核心和精髓是“天人合一”，“天”就是大自然，“人”就是人类，天人合一就是与大自然的合一，这与西方的“征服自然”、“知识就是力量”的态度是正相对立的。目前人类面临人口爆炸、生态平衡破坏、环境污染、臭
-.
.
氧层的破坏、新疾病产生、淡水资源医乏等严重问题。这些弊端之所以产生就在于人类没有处理好人与大自然的关系，我们在目前这危急存亡的时候，“只有乞灵于东方的中国伦理道德思想，来正确处理人与自然的关系……只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类。
其实，把“天人合一”论说成是生态伦理或自然保护哲学是曲意解释。这个观念最早出现时，天是一种人格神，在汉朝董仲舒那里，天是百神之大君，天人合一论是一种神学目的论。只有在庄子那里，才勉强符合上述解释，但庄子却主张人应无为，停止对物质文明和精神文明的追求。更重要的是，历朝历代不论对天人合一作何解释，它从未起到保护自然环境和生态的作用。
一般而言，鼓吹“东方文明优越论”的往往是拘泥于传统文化的旧式人文知识分子，但在90年代初文化民族主义情绪炽烈之际，不少留学生和具有现代知识训练的人也附合此说。比如，一位经济学家在“什么是文明”、“经济学怎样挑战历史”著中，就从制度经济学的训练出发，对旧有的“长中国人志气、灭西方人威风”的论调给出了一种貌似新颖的诠释。照这种说法，自严复以来，中国知识界的文明观都落入了社会达尔文主义的窠臼，即从中国不断“挨打”推论出“落后”，而作者认为，西方文明的本质是竞争、尚武，中国文明的内涵是协作、和睦，竞争和战争的失败证明的是中华文明比西方文明高级。作者认定，除中华文明之外，其他文明都以宗教形式出现，文明的冲突不可避免，而且往往发展为武装冲突，所以，中华文明应在未来当仁不让地起领导和整合作用。
以上主张当然遭到了各种批评，但并末引起深入详尽的争论，因为作者对于中华文明和西方文明本性的理解，对于世界近代史的解释是谬误百出的，争论不应该是对基本概念和事实错误的匡正。另外，一望而知作者的解决方案也是不切实际的。作者主张，在世界性竞争和利益冲突中，中国应单方面继续尊奉和睦忍让哲学，置之死地而后生，以凤凰涅槃的气概，以奉献和忍让促使全球文明成为可能。
文化民族主义者既然认为中国传统文化是最优越的，因此就反对下列主张：为了实现现代化，为了完成从前现代到现代的转变、有必要对传统文化作批判与扬弃。他们认为，从老内圣可以开出新外王，即儒学中本身的内容可以满足现代化对于民主、科学及市场经济的要求。
这里不可能重复和引证关于儒家思想有没有、有多少民主与科学内涵的争论，只能举出两个简单的事实。第一，把“民为贵，社稷次之，君为轻”这类偶然的、零碎的、从未真正实行过的思想等同于现代民主宪政体制的思想，既是对中国传统思想的曲意解释，也是对近代自由民主观念的肤浅理解。第二，除了极少数坚持“中体西用”在当代仍然进行得通的人，大多数对于中国传统文化作严肃研究的人，都不认为儒学中已然包含了足敷现代化之用的科学民主，其实，经历了一百多年风雷震荡的中国人，完全知道我们需要什么，我们自己的家
-.