别，只是“物”的世界中种种差别的一种，不妨作为差别相的代表来看；此外还有诸如贵贱、是非、东西等等对待的分立。其实，也正是在“道”的立场上，万物才是无差别相而等齐的；而在“物”的层面上，不妨承认种种差别的存在。这也就是北海若在下一节的回应中明确说出“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”的道理。不过，这里暂时还有一层意思要发挥，所以且看北海若此番回应的第三层次。
北海若回应的第三层次，涉及《庄子》的言意观念。“言”当然就是“言语”；“可以言论者”，即通过言语可以表达的内容。 “意”则指意念、思索；“可以意致者”，即通过意念、思索可以把握的内容。这两者之间固然有“粗”、“精”之别，但相对于后面那个“言之所不能论、意之所不能致者”的层面，则还是属于一个层面的，这个层面就是“物”——无论是“物之粗”还是“物之精”，都属于“物”。后面这个层面，则属于“道”，成玄英《庄子疏》称之为“妙理”。概括言之，“言”、“意”所及的乃是“物”的世界，超乎此“物”的世界，“道”是“言”、“意”都不能及的。这一大分野，是循着上面第二层次回应中“道”、“物”之别来的；由此，也可以澄清《庄子》言意观念中一个重大的问题，即言语的传达功能究竟如何。有论者以为《庄子》对言语持绝对的怀疑态度，认为它无法传达任何真切的意旨；这似乎是不那么准确的。简而言之，《庄子》在“物”的层面中，还是承认言语传达有效性的，至于涉及“道”的层面，则“道可道，非常道”(《老子》第一章)，言语则是无能为力的了。
河伯曰：??默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”
河伯对北海若所谓“物”以及非“物”之“道”的意思，似乎听进去了一些，所以他会问及“物之内”(“物”的世界之中)、“物之外”(“物”的世界之外)；但他并没有真正理解，所以他追问的仍然是如何区分种种差别如贵贱、小大。
北海若的回应，首先还是紧紧扣住“道”、“物”这一关键分野。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”：“道”是整全的，超乎个别的“物”之上，可以说是“无己”的，所以对于贵贱之类区别并不执著；至于“物”则是个别的、自我的，因而种种区别性的范畴如贵贱、小大，就是确立自我的重要标志；而通常的情形是赋予自我更高的价值地位而加以肯定，同时对他者作出较低的价值评断加以贬斥，即“自贵而相贱”。下句“以俗观之，贵贱不在己”，进一步描写出在“物”的世界中区分贵贱之类差别的迷失：虽说看似“自贵”而“相贱”，但其实所“贵”者并不在于自身，所谓“贵”、“贱”是在相对的差别关系中——比如你贱我贵、彼贱此贵，等等——确立的，因而，这样的价值判断并非独立、自主的，而是与外在诸物牵扯不已的。对此，成玄英《庄子疏》分疏得很清楚：“夫荣华戮耻，事出倘来。而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄来为贵，得之所以为宠；寄去为贱，失之所以为辱。斯乃宠辱由乎外物，岂贵贱在乎己哉！”
在否定了“贵”“贱”的绝对性之后，北海若接着再次对固著于“大”“小”的观念作出批判；这个否定，承接了上文中反省观察主体的路径展开。前面曾经提及，所谓“大”、“小”其实不过是世间种种差别的代表而已，诸如“贵贱”、“有无”、“是非”之类对立、对举都是类似的。在说过了“大小”、“贵贱”之后，《秋水》篇接着讨论“有无”、“是非”。首先是“有无”。
“以功观之”，所谓“功”即“功用”、“作用”，是有形迹的，可以显示出来的。那么什么叫“功”的“有”和“无”呢？郭、成两位的意思是：世间的种种事物都是二元相对的，比如东西之别，虽然相反，却不能够没有对方，如果没有对方，那么自己也就不能成立了；在此意义上，世间万物之间具有相异相济的关系，从相异的角度言，事物各有功用，不能交错替代，因而相互的作用是不存在的，这是“无”的一面；但是却也不能就此确认事
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物之间完全没有相关作用、关联，“唇亡而齿寒”或“目不视而百体为之否塞”就是很好的说明，所谓“无心相为”的作用是确然存在的，这便是“有”的一面。更有意思的是，郭象和成玄英还进而从事物之不着力于作用他物而以自主作用为主，但却实实在在可以对他物形成影响、作用这一点，强调了谨守己分的重要：“若乃忘其自为之功，而思夫相为之惠，惠之愈勤，而伪薄滋甚，天下失业，而情性烂漫矣。”(郭象注)这与《庄子》尊重、保守“性命之情”的观念，应该说确是契合的。
再以下，北海若要否定的是“是”、“非”。举出尧和桀，就是要突出这在世俗的观念中处于“然”、“非”两个极端的人物，他们其实也是“自然而相非”的，成玄英《疏》说得细致，因而也就明白：“天下之极相反者，尧、桀也，故举尧、桀之二君，以明是非之两义。故尧以无为为是，有欲为非；桀以无为为非，有欲为是。故曰‘知尧、桀之自然相非’。”
现在，我们回顾北海若所否定的“贵贱”、“小大”、“有无”、“是非”等等对立的范畴，可以清楚地看出来，这些二元对立观念之成立，都是偏执自我特定视角和立场的结果，是局限于“物”的层面的判断；而如果从周全的“道”的立场来观照，则“无贵贱”之别，既然“无贵贱”，同样的，也无“小大”、“有无”、“是非”之类的分立。
最后，北海若回到“时”的层面，点出适应“时”、“俗”的重要：“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”这一方面指出了世人的道德评断不过在于是否适应“时”、“俗”的奥秘，另一方面北海若对河伯的语气，多少也透露出对这种同样的行为却因“时势”之异而得到不同评价的嘲讽之意——这嘲讽或许就是针对儒家的吧。
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第七课 守天反真的精神
《秋水》至此主要涉及的是认知，以下则隐然转向了实践层面。
河伯曰：??何为乎，何不为乎？夫固将自化。
河伯在听了北海若的一番议论之后，还是没有能够真正理解，而且似乎完全被弄糊涂了。在他想来，既然“东西相反而不可相无”，同一行为在不同的情势之下乃至于有完全不同的价值判断，那么如何才可能达到正确的境地呢？哪些是该做的，而哪些是不该做的呢？
北海若的答问则清楚地延续了此前的论说。前面，北海若破除了所谓“贵贱”、“大小”、“是非”等简单的固执对峙，显示这些都是在“物”的层面上自我偏执而导致的分歧之见，并不合“道”。那么，就必得超越主体的自我偏执，提升自己的智慧及视境以了悟世界的本相，而世界的本相是变易自化的，大化之流行，无有一时一刻是停滞不动的，这是其一；既然世界的本相是变易不居的，那就不能执一己之偏见，而当顺乎其“自化”，确立合“道”的应物之方，这是其二。这两点，即是北海若在此番答问中阐说的两层主要意思；这在前面其实都已涉及，可以引申而得，只是这里做了更清楚的正面表达。
“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。”头两句显然是重申前面“以道观之，物无贵贱”的观点，这里则将此一情形称为“反衍”。郭象《注》解释“反衍”为“反覆相寻”，成玄英《疏》曰：“反衍，犹反覆也。夫贵贱者，生乎妄执也。今以虚通之理照之，则贵者反贱，而贱者反贵，故谓之‘反衍’也。”也就是说，所谓“反衍”即“贵贱”之类的主观判断，是会不断转移变化的，甚至往往变得完全相反、对立，如上文言及的同样的禅让或争战，“差其时”、“逆其俗”即“篡”，“当其时”、“顺其俗”即“义”。在这个意义上，当然要“无拘而志，与道大蹇”，即不能拘限于自己的心志，因而与大道不合，郭象《注》所谓“自拘执，不夷于道”。这样理解“反衍”，是取主观观念、价值判断的角度，与上文对不同立场——“以道观之”还是“以物观之”——的强调相契合。还有一种理解方向，有论者以为“反衍”即《老子》所谓“反者道之动”(第四十章)；如此，则“反衍”主要就不是指主观的价值观念会随情势发生种种变化，而是指世间万物本身都是处在不断变化过程之中的，而这变化尤其会向相反的对立面变化，也就是说“反衍”侧重的是客观的而不是主观的方面。这样的理解虽然与上文“以道观之，何贵何贱”有些隔膜，不过与下文似乎比较切合。“何少何多，是谓谢施”，“谢施”者，成玄英《疏》曰：“‘谢’，代也；‘施’，用也。夫物或聚少而成多，或散多以为少，故施用代谢，无常定也。”这“代谢”云云，显然主要是指其事物自身的变化情形的。这样，从客观方面说，正因为万物处于沧海桑田(“反衍”)、代谢不已(“谢施”)的变化状态之中，所以主观上就不能拘限(“拘”)、偏执(“一”)于自我的心志(“而志”)和行为(“而行”)，以致与大道参差不合。
北海若接着形容正确的姿态，应如国君之“无私德”、社神之“无私福”。“私”即“偏私”，“无私”就是周遍无偏。“私”与“无私”的对比，就是“物”与“道”的对比。“道”是周遍的，“若四方之无穷，其无所畛域”，“无畛域”就是没有拘限；“道”包容一切(“兼怀万物”)，没有什么会独受其庇翼(“其孰承翼”)，它没有任何偏向(“无方”)，对万物等齐视之(“万物一齐”)，短长之类皆非所计。在这个脉络里，我们或许可以了解到，“万物一齐”的“齐物”之论，显然不是说世间万物在实体上都是一样的，而是说在“道”的视野里，“短长”之类的差异是没有意义的，因为这些判定处在不断的变动之中，因而不可固执。“道无终始，物有死生”，再次强调“道”与“物”的不同。所谓“道无终始”，是因为“终则有始”，即大化流行中某一阶段的终结，并不是一个截然的中断，而是另一阶
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段的开始；而如果从“物”的角度来说，则一个阶段的终结就是终结，此后乃是化为“异物”了，所以“死生”——这里的“死生”不妨理解为一种形象的说法，其实就是指“物”的现实存在与消亡；而“道”自然是无所谓存在与消亡的——乃是大限。以下形容的都是“道”(“大义之方”)的流行、“物”的变迁(“万物之理”)。这其中的关键便是变化不居。而这种变化是在时间的维度中展开的，所谓“年不可举，不可止”，“无时而不变，无时而不移”；这种变化是不拘“成”、 “形”的，“一虚一满”，“消息”不已，“终始”相续的。这一变化的情形，在《庄子》中称为“自化”。这个变化是自主的、自然的，它构成世间万物的基本秩序。“自化”是我们所谓世界大化流行的本相，面对它，主体的主观行为该如何作为呢(“何为乎，何不为乎”)？不过就是依循其“化”，“无拘而志”、“无一而行”，“不恃其成”、“不位乎其形”。
河伯曰：“然则何贵于道邪？??反要而语极。”
河伯终于进抵“道”之前，问及“道”的作用。从《秋水》篇的脉络来看，前面点明了“道”、“物”的不同，指出应当循“道”而动，接着当然得更申明“道”的作用了。
“知道者必达于理”，即通晓天地大道的人一定明了种种事理；“道”是天地宇宙的大奥秘、总原则，而“理”乃是具体的世间“万物之理”。 “达于理者必明于权”，通晓事理，也就了解事物的种种变化，如上文所谓“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，那当然也就懂得应对之权变。“明于权者不以物害己”，善于应机权变的人，自然不会逆物之动，与物相刃相靡，而伤害到自己。“知”“道”而“达”“理”，“达”“理”而“明”“权”，从而保全自我，这是北海若回答河伯“道”之所以可贵的缘由。接着，北海若再以得“道”而臻于“至德”境界者何以能“不以物害己”说明之。“火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼”，这番能事，我们在《逍遥游》篇的藐姑射山神人那里已经见识过，只是那里更多些神秘，而《秋水》的“至德”者则更显示出理性的色彩：他能够明察安危之机，于福祸之际则保持心境宁静，审慎地作出自己的抉择。
“至德者”趋避危害、从容应对而保全自我的根本，就在于“知道”。“天在内，人在外”，是说内心保持了天道自然，外在种种人事作为都以此为依据而行，郭象《注》解曰：“天然在内，而天然之所顺者在外。”这样的话，自是所谓“德在乎天”，即“至德者”之“德”乃是契合天道的。“至德者”行为合“道”，而不是“与道大蹇”、“与道参差”，那么，“物”自然是不能伤了：“天然之性，蕴之内心；人事所须，涉乎外迹，皆非‘为’也，任之自然，故物莫之害矣。”(成玄英《疏》)最后数句，继续说明合“道”的行为：知晓“天”与“人”之行为，依本于天道(“本乎天”)，立足于至德(“位于得”)，依循天道事理而进退屈伸，变化多端，这便归返了道之关键，谈及了其终极所在。
曰：“何谓天？何谓人？” ??是谓反其真。’”
“天”与“人”是北海若在上一番答问中提出的新范畴，河伯这里要求北海若作出进一步诠说。“牛马四足，是谓‘天’；落马首，穿牛鼻，是谓‘人’。”这是一个譬喻性的解说，“牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人”(《成玄英《疏》)。简捷地说，所谓“天”就是“天然”或“自然”，而“人”即是“人为”、“人事”。两者是相互对立的。
在“天”、“人”两分的基础上，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”三句，提出了主体的行为准则，这也可以说是《秋水》一篇的核心所在。《秋水》首先由比较的视野提示“大”、“小”的差别，而后点出此类二元对立的相对性，从而反省认知的主体视域、
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能力等条件；进而又揭示世间的种种区别，在“物”的层面不妨成立，而在“道”的层面则无甚意义；最后，提出作为万物之一的人这一主体，应当依顺万物之理、天道自然，显然这是非常合乎逻辑的推展，其结论也是当然的。
在这三句之中，“无以人灭天”应该说是最为关键的，是总说。 “天”、“人”云云，既是上文明确提示的重要范畴，而且上文数番问答涉及的主体视域、自我偏执等等，其实都是属“人”的，而超越个别性的立场、以周全的“道”观照世界之类，则当然是合乎自然天道的。《荀子》的《解弊》篇批评诸子甚为犀利，其于庄子曰：“弊于‘天’而不知‘人’。”对荀子的批评正确与否，我们姑且不予评断，但他窥知《庄子》之学关键在强调“天”，确实极具识力。“人”、“天”对立，而以依循“天”为宗旨，是《庄子》的核心观念，贯通全体；且不论其内在的思想意脉，仅就类似的文句表述而言，内篇《大宗师》便有“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”之语。“捐，弃也”(成玄英《疏》)，“不以心捐道”即不以人之心智活动而抛弃天道；“助”谓“添助”(成玄英《疏》)，“不以人助天”是说不以人的作为而增益自然天道。显然这就是“无以人灭天”的意思——如果我们不是狭义地理解“灭”，而将之宽泛地理解作毁伤的话。
“无以故灭命”，与上句结构类似，则“命”与“故”之间构成了类似于“天”与“人”那样的对立关系。“命”的意义是清楚的，《天地》篇“泰初有无”一节已然显示，“命”是前定的，是与最初的“道”、“德”以及成物后的物“性”相贯通的；在某种意义上， 可以说“命”即本来的性命。“故”，有不同的诠释，或者谓巧诈，或者谓“事”，后者可引申为指后天的种种作为而成就的习惯和当然。无论如何，“故”与“命”都恰构成对立的关系——在《天地》“泰初有无”一节中，明确表示出“命”是前定的，在成形之前就确定了；而巧诈机心、世俗习惯之类，都属于人世间后起的。去“故”而从“命”，也就是抛开后天人间世形成的种种行为习惯或规范、抛弃巧诈机心，而依从天命、天道。《刻意》篇有“去知与故，循天之理”一句，表达的就是这个意思：人们自以为是的种种知识(“知”)和机巧或习惯(“故”)，这些都是离开、违逆自然天道的，故而应当抛弃而返回去依循天理——《养生主》有“依乎天理”、“因其固然”的说法，“天理”与“固然”是一回事，人们本初的状态是合乎自然的，而今的种种设置和表现则非，故而需要回返原来——即天道。由此看来，“无以故灭命”，更多是就在人世间保守人的本性、使之不受扭曲而言的。
“无以得殉名”之“得”，当释为“德”；《天地》篇有“物得以生谓之德”的说法，而这是古时的通义，《管子》的《心术上》篇也说：“‘德’者，‘得’也；‘得’也者，其谓所得以然也。”在这个意义上，“德”与“道”是相贯通的，《心术上》接着说：“以无为之谓‘道’，舍之之谓‘德’；故‘道’之与‘德’无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。”《庄子》书中“德”、“得”相通之例亦不胜枚举。 “名”一般即理解为名声之类，它代表的是种种世俗的东西。“无以得殉名”，意为不要为了世俗的种种而丧失自己的“天德”(刘凤苞语)。这侧重于面对社会利益和价值，保全本来自我的方面。
最后，“谨守而勿失”。需要“守”而不使“失”去的，正是“天”、“命”、“得”(“德”)。这层意思，在《刻意》篇里面也有表述：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”这里所谓的“神”固有“精神”、“精气”之意，而如上文所释，“小之微”的“精”，亦自有其“精粹”、“精华”的意谓，它也是通达天道的：《老子》所谓“道之为物，惟恍惟惚”，“窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)，就揭示了“精”与“道”的关联。值得注意的是，《刻意》篇所谓“守”“神”而“勿失”，达致的境界乃是“与神为一”，也就是融通于“神”，这时可谓“合于天伦”。如果是这样，回过来，我们或许可以说“谨守”“天”、“命”、“得”(“德”)而“勿失”，也就是要与“天”、“命”、“得”(“德”)和合为一体而已：这岂非即是“无己”而“去人合天”？“合天”的状态是纯粹素朴的，《刻意》对“纯素之道”有进一步的诠说：“素也者，谓其无所与杂
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