第十二课 “缘督以为经”的养生
《庄子》既主张保守人性本然，则如何保养此生自然成为一个重要的关注。《养生主》的主旨即在于此。
“养生主”的意思，陆德明《经典释文》以为：“养生以此为主也。”本篇既然以“养生”为主旨，则所有文字都当依此理解。这里的“生”当然意指通常所谓的“生命”，比如开篇的“吾生也有涯”，既然说生命有限，那自然是指人在这个物质世界上的生命了；但“生”似乎并非简单指人的物质生命，《达生》篇有“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣”之语，既然有“形不离”而“生亡”的情况出现，那么“生”与“形”显然不能简单等同，我们知道，对“养形”、“为寿”的彭祖之流，《庄子》并不表示同情。故而，所谓“养生”固然包含“养形”的成份，即所谓“有生必先无离形”，但决不仅限于此；并且，如果过度执著于“养生”的“养形”这一层面，甚至会有碍“养生”的真正实现，郭象题注即揭出此点：“若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”
吾生也有涯，??可以尽年。
“生”与“知”构成矛盾，人在此世的物质生命是有限的，而知识/智慧的追求，则是无尽的；两者相较，则以有限去追求无限，前者不能穷尽后者是可想而知的，更且是“殆”即危险的。何以会是危险的呢？前面讲及的《秋水》一篇有“以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”的说法，与此处意思相同，并且“迷乱而不能自得”正说明了危险之缘故，其中能否“自得”是关键，成玄英《庄子疏》解“不能自得”作“丧己企物”，也就是说向外的追求导致了自我的丧失。这种奔走歧途的代表，在《庄子》看来，大约惠施算一个，《天下》篇批评他“骀荡而不得，逐万物而不反”；“不得”就是“不能自得”，“不反”即不能返回自我。于此，《秋水》篇曾告诫说：“无以得殉名。”保守自我的本真是最为重要的，而诸如“知”即便再丰富精彩，也是外在的，应该为它划定一个界限，以免往而不返。《齐物论》有“知止乎所不知”语，《老子》也说：“夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这暗示了对人而言，生命是第一位的，是最为重要的。
“为善无近名，为恶无近刑”之意，即应当在这个意脉里来理解。 “为善”、“为恶”，或“近名”或“近刑”，“名”、“刑”都是外在的，同样有害于自我，皆非“自得”；从生命的本真而言，“善”、“恶”不妨一起放下，以免“名”、“刑”，刘凤苞释曰：“有为善之迹则近名，有为恶之实则近刑，善、恶俱泯，两忘而化其道”(《南华雪心编》)。因而，这两句的意思不是说可以为善或为恶，只要不至为名所累或招致刑罚即可；而是说不该去有意为善或为恶。这大抵就是《骈拇》篇最后所谓的“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也”。也就是说“无”“为善”、“无”“为恶”。这在“善”、“恶”两边看来，即是行其“中道”：“缘督以为经。”“督”释“中”，因而郭象《注》曰：“顺中以为常也。”成玄英进而疏曰：“善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。”“督”后来注家指出有“虚”义，故而“缘督”便有游乎虚处的意思，如屈复《南华通》说：“督者，人之脊脉，骨节空虚处也；‘缘督’者，神游于虚也。”刘凤苞也称“游于至虚”，郭嵩焘亦谓“循虚而行”(郭庆藩《庄子集释》引)，这与下文“庖丁解牛”的“以无厚入有间”可以相应照。
苟能做到“缘督以为经”，那么保有自己的身体(“保身”)、保全自己的天性(“全生”)、事养亲人(“养亲”)、尽其自然之命数(“尽年”)，便都是可以达致的结果。
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《养生主》开篇就将主旨揭出，这与《逍遥游》、《秋水》和《齐物论》在结构上都不同。以下完全以寓言贯穿，也是其行文的独特之处。
庖丁为文惠君解牛??得养生焉。
“庖丁解牛”属于《庄子》中最为人所熟知的故事之一。这当然首先因为它非常生动。庖丁对答文惠君的一番话便极为精辟。“始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，从主观方面清晰区分了解牛技艺逐步纯熟的三个阶段。第一阶段是“所见无非全牛”，这还是初步的阶段，在解牛的庖丁眼中，牛还是一个庞然大物，有不知从何下手的感觉。第二阶段是“三年之后未尝见全牛”，这是说眼光不再犹疑，而专注于所欲下刀的具体部分，“熟于筋骸之会，知其何处可断，虽属全牛，但见其支节分解”(张之纯《庄子评注》)，也就是透过表面而深得解牛之关键了。这两个阶段的差别，成玄英《庄子疏》借修道加以阐明：“初学养生，未照真境，是以触途皆碍”，“服道日久，智照渐明，所见尘境，无非虚幻”。见得“尘境”“无非虚幻”，也就是窥知真谛了。
这最后的从心所欲的自由境界，其实并非绝对自我的，而是所谓“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》)，那个“规矩”还是存在的，只不过主体对之了然于心，甚且与之冥合为一，它也就似乎不构成限制了。这从文中“依乎天理”、“因其固然”，可以得到印证。“天理”、“固然”，在庖丁解牛的具体境况里面说，就是牛的本来天生的肌理、骨架，所谓“大卻”、“大窾、“技经肯綮”之类。如果能够依照这些肌理、骨架“奏刀”，则不会有“横截”、“妄加”(郭象注)的情况，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地”，刀自然可以“十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。
如果说寓言是“藉外论之”(《寓言》篇)，那么，庖丁解牛的故事只是所“藉”之“外”而已，并非本旨；本旨是“养生”要义。庖丁自谓解牛有更高于“技”的“道”，透露出解牛技艺中包含着更深的意味；文惠君“闻庖丁之言，得养生焉”，更表明解牛的经验、心得可以横通于养生。论其要点，即在“依乎天理”、“因其固然”，则“游刃有余”数语；陈碧虚的理解大体是恰当的：“解牛者，观其空隙之处，游刃舞蹈，以全妙技；养生者，岂不能避患深隐，保形不亏，以全天真乎？”(褚伯秀《南华真经义海纂微》引)趋避祸害，游走在种种限制和障碍之间，走出一条保守形神不亏的道路，这和庖丁解牛之道，是相同的。从这个层面上来看，“天理”、“固然”就具有超越牛之肌理、骨架的具体所指之上的意义，它指向天道自然。在《山木》篇中可以看到这样的清楚表达：
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂??弟子志之，其唯道德之乡乎！
人们对此节的深刻印象往往在所谓“处乎材与不材之间”。以树为喻，《庄子》中屡屡可见，多强调不材得尽天年，如《人间世》的“匠石之齐”与“南伯子綦游乎商之丘”两节即是。然而单纯强调“不材”似有偏颇，只是从特定的角度展开的论说。《山木》篇的这一节文字，在“材”与“不材”之间做了辩证，如同《人间世》“不材”的根本意义在可以保全自己、尽其天年，《山木》篇或“材”或“不材”也是为了保全自我，是为达到这个目标而在不同处境下的不同表现。然而，更重要的是，“材与不材之间”并非《庄子》的根本抉择，文中明谓“似之而非也，故未免乎累”；真正从根本上保全自我的路径是“乘道德而浮游”， “浮游乎万物之祖”，也就是与天道自然同其浮沉，融合为一。显然，《山木》此节的意思，与《养生主》“缘督以为经”的行于中道、“循虚而行”(郭嵩焘语)之义，确可相互沟通。
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公文轩见右师而惊曰??以是知其天也，非人也。
把握这一节的意旨，关键在如何理解“介”：它何以是属“天”的？
注家大抵释“介”为受刑戮的结果，司马彪曰：“刖也。”(陆德明《经典释文》引)郭象注：“介，偏刖之名。”按照一般的理解，既然是后天刑戮所导致的断足，那应该属“人”而非“天”，怎么会说这是“天也，非人也”呢？成玄英《疏》不破《注》，解说曰：“夫智之明暗，形之亏全，并禀自天然，非关人事。假使犯于王宪，致此形残，亦是天生顽愚，谋身不足，直知由人以亏其形，不知由天以暗其智。”也就是说，右师之受刖刑，虽然是后天的如此，但根源还是在于他天生的愚蠢。还有一种对受刑乃出自“天”的解释，释德清《庄子内篇注》：“右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也。”这里的“天”显然与成玄英不同，它代表了正面的意义，对贪欲者实施惩罚。
那么这个受刑被刖故事的积极意义何在呢？照郭象和成玄英的注疏看，是对这样的形残安之若素，郭象注引了《达生》篇的话：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所五奈何也。”成玄英言繁，也更明白：“凡人之貌，皆有两足共行，禀之造物；故知我之一脚，遭此形残，亦无非命也。欲明穷通否泰，愚智亏全，定乎冥兆，非由巧拙。达斯理趣者，方可全生。”后来林希逸《庄子口义》承此而发挥之：“人世有余、不足，皆是造物，虽是人做得底，也是造物为之，盖欲人处患难之中，亦当顺受之也。”现代的张默生对此的阐释也很得要谛：“右师的独足，当看作天刑，不当看作人为；倘若明白道理的人，不幸受到刑辱，犹能不怨天，不尤人，而归于命该如此，较比为恶近刑而怨天尤人者，高出多多了。所以这一段是反衬‘为恶无近刑’一语的。”
大致而言，右师之介，首先，无论是理解作“天”所导致(“天生顽愚”)还是“天”对丧失天真者的惩罚(“天刑其人”)，都是“天也，非人也”；其次，对此“形残”知命达生，那便也是顺应“天”而“全生”。
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
本节的理解颇有不同。郭象以为“十步一啄，百步一饮”是形容“俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场”的情形，因而自然“不蕲畜乎樊中”，陶渊明《归园田居》其一“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”说的就是这个道理；“神虽王，不善也”，则承前意气逍遥而来，是说“雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也”。之所以“不觉善之为善”，是因为“至适忘适，至善忘善”(成玄英《庄子疏》)，其意义用张默生的解说，就是：“这种优游自得的生活虽称美善，但他不自以为美善，这又非为善近名的人可以比得了”，因而这一节是“反衬‘为善无近名’一语的”。
后人还有一种读法，以林希逸《庄子口义》说得通贯：“泽中之雉，十步方得一啄，百步方得一饮，言其饮啄之难也。若养于笼中，则饮啄之物皆足，而为雉者不愿如此”，“何以不愿？盖笼中之饮啄虽饱，雉之精神虽若畅旺，而终不乐，故曰‘神虽王，不善也’”，“不善，不乐也”。如是，则雉之所谓神旺，不是指其在自然泽畔，而是在笼中。我们姑且不论雉在笼中神旺的说法是否可以成立，这种解读显示本节的主旨与前一读法其实并无根本的不同，强调的都是依循本来自由生活的可贵，这不禁让我们想起庄子宁愿曳尾涂中的宣言来(《秋水》)。
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十三课 通情达理的生死观
养生，自然将涉及生死问题，这是无可回避的大关。
“老聃死，秦失吊之??古者谓是帝之县解。”
《庄子》以为死亡是不可免的，所谓“老聃死”即是证明。历史上有关的老聃的记载说他西去出关，莫知其所终(《史记`老庄申韩列传》)，此处偏言及其死，作为道士的成玄英不得不做一番说解：“此独云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齐，此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也。”(《庄子疏》)圣人亦有终期，则生命必有尽头是可以想见的了。这样，养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久，因而不以养形为根本究竟，那么，面对死亡，可以言说的便只是人的态度了。
秦失吊老聃，“三号而出”，弟子觉得奇怪，于是问：你难道不是老聃的友人吗？秦失解释自己行为的这番话，以往有不同的解说。首先，成玄英《庄子疏》以“其人”为老聃弟子，因而其后秦失所批评的对象即是这些弟子：“秦失初始入吊，谓哭者是方外门人，及见哀痛过，知非老君弟子也”，“夫圣人虚怀，物感斯应，哀怜兆庶，愍念苍生，不待勤求，为其演说。故其死也，众来聚会，号哭悲痛，如于母子。斯乃凡情执滞，妄见死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而测，故知非老君门人。”其次，以为“其人”指老子，而其后的批评对象则又有不同的说法。其一谓老子，“始也吾以为其人也，而今非也”是说“吾始以老子为非常之人也，今因吊之，乃知其不为非常人也”，为什么呢？“老子之死，其弟子之哭，无老无少皆如此其悲哀，此必老子未能去其形迹，而有以感会门弟子之心，故其言其哭哀且慕”(林希逸《庄子口义》)，揣摩其意，大抵以“彼其所以会之”的“彼”指老子。其二谓弟子(这与成玄英的理解又相契合了)，“始也吾以为其人也，而今非也”是说老子今已“县(悬)解”，“‘非’即非人，非人，则入于天矣，入于天则何哀之有”！“‘彼’即指哭者”(锺泰《庄子发微》)，他们的哀哭是不了解生命的真谛，故与老子无涉，是他们自己的错：“众人会吊于此，或言或哭，如此之痛，殊非老子当日相期之本意。”(陈寿昌《南华真经正义》)
无论这些理解如何差异，是老子不能“去其形迹”而让人忘情也好，是门人弟子不能理解老子而“感物太深，不止于当”也好，最后的意思是一致的：不能恰当地面对人生的死亡问题。死亡是人生的必然，对其用情过度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本无物也，犹以有情相感，则是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背弃其情实。”(林希逸《庄子口义》)人的生死是一个自然而然发生的过程，“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》)，“安时处顺”就是知道生命有其来临之时，也应顺其天理，坦然面对它的离去：“既知其来去之适然，则来亦不足为乐，去亦不足为哀”，“知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”，表达的正是面对生死的态度，是了解自然之必然后坦然顺应之，与大化迁变同其节律，而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本的取径，《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话：
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惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
两人讨论的是人有情、无情的问题。显然，庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应，他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”)，“不以好恶内伤其身”，这不正是《养生主》所说的“哀乐不能入”吗？
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
此语承上论生死而来。不过，这不是直接的说理，而是一个譬喻，林希逸《庄子口义》谓：“死生之理，固非可以言语尽”，“却把个譬喻结尾，岂非文字绝妙处”？
“指穷于为薪”的“指”，以往解作“手指”；朱桂曜以为：“‘指’为‘脂’之误或假。《国语`越语》‘勾践载稻与脂于舟以行’，《注》：‘脂，膏也。’脂膏可以燃烧之薪，故《人间世》篇曰：‘膏火自煎也。’此言脂膏有穷，而火之传延无尽，以喻人之形体有死，而精神不灭，正不必以死为悲。”《庄子》是否主精神不灭，暂可存而不论，其以“指”为“脂”，确实文从理顺。“薪尽火传”譬喻的意思是：“薪有穷尽之时，而世间之火，自古及今，传而不绝，未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死，则大约是指人的个体生命如脂薪，必将有穷尽之时，但大化流行如同火焰，变迁而又相续；这一自然过程如“火传”未尝断绝，个体的生死不过是这一过程的一个环节而已，将自己的生命置于这个自然过程中看，它便可谓是无有穷尽的。
生死，是人生的大问题。《庄子》对于生死问题的态度，在中国文化传统中具有特殊的意义，对于后世敏感的心灵曾有深刻的影响。以下拟综合《庄子》的相关材料以及后代的诗文，作一概说。
庄子达观，如果仅仅面对世间种种，还算不得彻底；只有勘破最后的生死大关，才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然，因为世间一切都处在迁变不已之状态中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)
明了人生而必有死，这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论，真正达观面对生死，尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌；面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。《至乐》与《知北游》的这两节文字结合起来，可说尽庄学气化人生观念之精要而无遗。
气构成万物存在的基本质素，是庄学乃至古代非常之重要的一种观念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里
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