庄子精读课程讲稿

第十二课 “缘督以为经”的养生

《庄子》既主张保守人性本然,则如何保养此生自然成为一个重要的关注。《养生主》的主旨即在于此。

“养生主”的意思,陆德明《经典释文》以为:“养生以此为主也。”本篇既然以“养生”为主旨,则所有文字都当依此理解。这里的“生”当然意指通常所谓的“生命”,比如开篇的“吾生也有涯”,既然说生命有限,那自然是指人在这个物质世界上的生命了;但“生”似乎并非简单指人的物质生命,《达生》篇有“养形必先之以物,物有余而形不养者有之矣;有生必先无离形,形不离而生亡者有之矣”之语,既然有“形不离”而“生亡”的情况出现,那么“生”与“形”显然不能简单等同,我们知道,对“养形”、“为寿”的彭祖之流,《庄子》并不表示同情。故而,所谓“养生”固然包含“养形”的成份,即所谓“有生必先无离形”,但决不仅限于此;并且,如果过度执著于“养生”的“养形”这一层面,甚至会有碍“养生”的真正实现,郭象题注即揭出此点:“若乃养过其极,以养伤生,非养生之主也。”

吾生也有涯,??可以尽年。

“生”与“知”构成矛盾,人在此世的物质生命是有限的,而知识/智慧的追求,则是无尽的;两者相较,则以有限去追求无限,前者不能穷尽后者是可想而知的,更且是“殆”即危险的。何以会是危险的呢?前面讲及的《秋水》一篇有“以其至小求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也”的说法,与此处意思相同,并且“迷乱而不能自得”正说明了危险之缘故,其中能否“自得”是关键,成玄英《庄子疏》解“不能自得”作“丧己企物”,也就是说向外的追求导致了自我的丧失。这种奔走歧途的代表,在《庄子》看来,大约惠施算一个,《天下》篇批评他“骀荡而不得,逐万物而不反”;“不得”就是“不能自得”,“不反”即不能返回自我。于此,《秋水》篇曾告诫说:“无以得殉名。”保守自我的本真是最为重要的,而诸如“知”即便再丰富精彩,也是外在的,应该为它划定一个界限,以免往而不返。《齐物论》有“知止乎所不知”语,《老子》也说:“夫亦将知止,知止可以不殆。”(第三十二章)这暗示了对人而言,生命是第一位的,是最为重要的。

“为善无近名,为恶无近刑”之意,即应当在这个意脉里来理解。 “为善”、“为恶”,或“近名”或“近刑”,“名”、“刑”都是外在的,同样有害于自我,皆非“自得”;从生命的本真而言,“善”、“恶”不妨一起放下,以免“名”、“刑”,刘凤苞释曰:“有为善之迹则近名,有为恶之实则近刑,善、恶俱泯,两忘而化其道”(《南华雪心编》)。因而,这两句的意思不是说可以为善或为恶,只要不至为名所累或招致刑罚即可;而是说不该去有意为善或为恶。这大抵就是《骈拇》篇最后所谓的“上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也”。也就是说“无”“为善”、“无”“为恶”。这在“善”、“恶”两边看来,即是行其“中道”:“缘督以为经。”“督”释“中”,因而郭象《注》曰:“顺中以为常也。”成玄英进而疏曰:“善恶两忘,刑名双遣,故能顺一中之道,处真常之德,虚夷任物,与世推迁。”“督”后来注家指出有“虚”义,故而“缘督”便有游乎虚处的意思,如屈复《南华通》说:“督者,人之脊脉,骨节空虚处也;‘缘督’者,神游于虚也。”刘凤苞也称“游于至虚”,郭嵩焘亦谓“循虚而行”(郭庆藩《庄子集释》引),这与下文“庖丁解牛”的“以无厚入有间”可以相应照。

苟能做到“缘督以为经”,那么保有自己的身体(“保身”)、保全自己的天性(“全生”)、事养亲人(“养亲”)、尽其自然之命数(“尽年”),便都是可以达致的结果。

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《养生主》开篇就将主旨揭出,这与《逍遥游》、《秋水》和《齐物论》在结构上都不同。以下完全以寓言贯穿,也是其行文的独特之处。

庖丁为文惠君解牛??得养生焉。

“庖丁解牛”属于《庄子》中最为人所熟知的故事之一。这当然首先因为它非常生动。庖丁对答文惠君的一番话便极为精辟。“始臣之解牛之时,所见无非全牛者;三年之后,未尝见全牛也;方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行”,从主观方面清晰区分了解牛技艺逐步纯熟的三个阶段。第一阶段是“所见无非全牛”,这还是初步的阶段,在解牛的庖丁眼中,牛还是一个庞然大物,有不知从何下手的感觉。第二阶段是“三年之后未尝见全牛”,这是说眼光不再犹疑,而专注于所欲下刀的具体部分,“熟于筋骸之会,知其何处可断,虽属全牛,但见其支节分解”(张之纯《庄子评注》),也就是透过表面而深得解牛之关键了。这两个阶段的差别,成玄英《庄子疏》借修道加以阐明:“初学养生,未照真境,是以触途皆碍”,“服道日久,智照渐明,所见尘境,无非虚幻”。见得“尘境”“无非虚幻”,也就是窥知真谛了。

这最后的从心所欲的自由境界,其实并非绝对自我的,而是所谓“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》),那个“规矩”还是存在的,只不过主体对之了然于心,甚且与之冥合为一,它也就似乎不构成限制了。这从文中“依乎天理”、“因其固然”,可以得到印证。“天理”、“固然”,在庖丁解牛的具体境况里面说,就是牛的本来天生的肌理、骨架,所谓“大卻”、“大窾、“技经肯綮”之类。如果能够依照这些肌理、骨架“奏刀”,则不会有“横截”、“妄加”(郭象注)的情况,“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地”,刀自然可以“十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎”。

如果说寓言是“藉外论之”(《寓言》篇),那么,庖丁解牛的故事只是所“藉”之“外”而已,并非本旨;本旨是“养生”要义。庖丁自谓解牛有更高于“技”的“道”,透露出解牛技艺中包含着更深的意味;文惠君“闻庖丁之言,得养生焉”,更表明解牛的经验、心得可以横通于养生。论其要点,即在“依乎天理”、“因其固然”,则“游刃有余”数语;陈碧虚的理解大体是恰当的:“解牛者,观其空隙之处,游刃舞蹈,以全妙技;养生者,岂不能避患深隐,保形不亏,以全天真乎?”(褚伯秀《南华真经义海纂微》引)趋避祸害,游走在种种限制和障碍之间,走出一条保守形神不亏的道路,这和庖丁解牛之道,是相同的。从这个层面上来看,“天理”、“固然”就具有超越牛之肌理、骨架的具体所指之上的意义,它指向天道自然。在《山木》篇中可以看到这样的清楚表达:

庄子行于山中,见大木,枝叶盛茂??弟子志之,其唯道德之乡乎!

人们对此节的深刻印象往往在所谓“处乎材与不材之间”。以树为喻,《庄子》中屡屡可见,多强调不材得尽天年,如《人间世》的“匠石之齐”与“南伯子綦游乎商之丘”两节即是。然而单纯强调“不材”似有偏颇,只是从特定的角度展开的论说。《山木》篇的这一节文字,在“材”与“不材”之间做了辩证,如同《人间世》“不材”的根本意义在可以保全自己、尽其天年,《山木》篇或“材”或“不材”也是为了保全自我,是为达到这个目标而在不同处境下的不同表现。然而,更重要的是,“材与不材之间”并非《庄子》的根本抉择,文中明谓“似之而非也,故未免乎累”;真正从根本上保全自我的路径是“乘道德而浮游”, “浮游乎万物之祖”,也就是与天道自然同其浮沉,融合为一。显然,《山木》此节的意思,与《养生主》“缘督以为经”的行于中道、“循虚而行”(郭嵩焘语)之义,确可相互沟通。

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公文轩见右师而惊曰??以是知其天也,非人也。

把握这一节的意旨,关键在如何理解“介”:它何以是属“天”的?

注家大抵释“介”为受刑戮的结果,司马彪曰:“刖也。”(陆德明《经典释文》引)郭象注:“介,偏刖之名。”按照一般的理解,既然是后天刑戮所导致的断足,那应该属“人”而非“天”,怎么会说这是“天也,非人也”呢?成玄英《疏》不破《注》,解说曰:“夫智之明暗,形之亏全,并禀自天然,非关人事。假使犯于王宪,致此形残,亦是天生顽愚,谋身不足,直知由人以亏其形,不知由天以暗其智。”也就是说,右师之受刖刑,虽然是后天的如此,但根源还是在于他天生的愚蠢。还有一种对受刑乃出自“天”的解释,释德清《庄子内篇注》:“右师生而贪欲,自丧天真,故罪以取刖,即是天刑其人,使之独也。”这里的“天”显然与成玄英不同,它代表了正面的意义,对贪欲者实施惩罚。

那么这个受刑被刖故事的积极意义何在呢?照郭象和成玄英的注疏看,是对这样的形残安之若素,郭象注引了《达生》篇的话:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务命之所五奈何也。”成玄英言繁,也更明白:“凡人之貌,皆有两足共行,禀之造物;故知我之一脚,遭此形残,亦无非命也。欲明穷通否泰,愚智亏全,定乎冥兆,非由巧拙。达斯理趣者,方可全生。”后来林希逸《庄子口义》承此而发挥之:“人世有余、不足,皆是造物,虽是人做得底,也是造物为之,盖欲人处患难之中,亦当顺受之也。”现代的张默生对此的阐释也很得要谛:“右师的独足,当看作天刑,不当看作人为;倘若明白道理的人,不幸受到刑辱,犹能不怨天,不尤人,而归于命该如此,较比为恶近刑而怨天尤人者,高出多多了。所以这一段是反衬‘为恶无近刑’一语的。”

大致而言,右师之介,首先,无论是理解作“天”所导致(“天生顽愚”)还是“天”对丧失天真者的惩罚(“天刑其人”),都是“天也,非人也”;其次,对此“形残”知命达生,那便也是顺应“天”而“全生”。

泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。

本节的理解颇有不同。郭象以为“十步一啄,百步一饮”是形容“俯仰乎天地之间,逍遥乎自得之场”的情形,因而自然“不蕲畜乎樊中”,陶渊明《归园田居》其一“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”说的就是这个道理;“神虽王,不善也”,则承前意气逍遥而来,是说“雉心神长王,志气盈豫,而自放于清旷之地,忽然不觉善之为善也”。之所以“不觉善之为善”,是因为“至适忘适,至善忘善”(成玄英《庄子疏》),其意义用张默生的解说,就是:“这种优游自得的生活虽称美善,但他不自以为美善,这又非为善近名的人可以比得了”,因而这一节是“反衬‘为善无近名’一语的”。

后人还有一种读法,以林希逸《庄子口义》说得通贯:“泽中之雉,十步方得一啄,百步方得一饮,言其饮啄之难也。若养于笼中,则饮啄之物皆足,而为雉者不愿如此”,“何以不愿?盖笼中之饮啄虽饱,雉之精神虽若畅旺,而终不乐,故曰‘神虽王,不善也’”,“不善,不乐也”。如是,则雉之所谓神旺,不是指其在自然泽畔,而是在笼中。我们姑且不论雉在笼中神旺的说法是否可以成立,这种解读显示本节的主旨与前一读法其实并无根本的不同,强调的都是依循本来自由生活的可贵,这不禁让我们想起庄子宁愿曳尾涂中的宣言来(《秋水》)。

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十三课 通情达理的生死观

养生,自然将涉及生死问题,这是无可回避的大关。

“老聃死,秦失吊之??古者谓是帝之县解。”

《庄子》以为死亡是不可免的,所谓“老聃死”即是证明。历史上有关的老聃的记载说他西去出关,莫知其所终(《史记`老庄申韩列传》),此处偏言及其死,作为道士的成玄英不得不做一番说解:“此独云死者,欲明死生之理泯一,凡圣之道均齐,此盖庄生寓言耳。而老君为大道之祖,为天地万物之宗,岂有生死哉?故托此言圣人亦有死生,以明死生之理也。”(《庄子疏》)圣人亦有终期,则生命必有尽头是可以想见的了。这样,养形养寿以求长生久视便是渺不可及的企望。《庄子》既知生命不能永久,因而不以养形为根本究竟,那么,面对死亡,可以言说的便只是人的态度了。

秦失吊老聃,“三号而出”,弟子觉得奇怪,于是问:你难道不是老聃的友人吗?秦失解释自己行为的这番话,以往有不同的解说。首先,成玄英《庄子疏》以“其人”为老聃弟子,因而其后秦失所批评的对象即是这些弟子:“秦失初始入吊,谓哭者是方外门人,及见哀痛过,知非老君弟子也”,“夫圣人虚怀,物感斯应,哀怜兆庶,愍念苍生,不待勤求,为其演说。故其死也,众来聚会,号哭悲痛,如于母子。斯乃凡情执滞,妄见死生,感于圣恩,致此哀悼。以此而测,故知非老君门人。”其次,以为“其人”指老子,而其后的批评对象则又有不同的说法。其一谓老子,“始也吾以为其人也,而今非也”是说“吾始以老子为非常之人也,今因吊之,乃知其不为非常人也”,为什么呢?“老子之死,其弟子之哭,无老无少皆如此其悲哀,此必老子未能去其形迹,而有以感会门弟子之心,故其言其哭哀且慕”(林希逸《庄子口义》),揣摩其意,大抵以“彼其所以会之”的“彼”指老子。其二谓弟子(这与成玄英的理解又相契合了),“始也吾以为其人也,而今非也”是说老子今已“县(悬)解”,“‘非’即非人,非人,则入于天矣,入于天则何哀之有”!“‘彼’即指哭者”(锺泰《庄子发微》),他们的哀哭是不了解生命的真谛,故与老子无涉,是他们自己的错:“众人会吊于此,或言或哭,如此之痛,殊非老子当日相期之本意。”(陈寿昌《南华真经正义》)

无论这些理解如何差异,是老子不能“去其形迹”而让人忘情也好,是门人弟子不能理解老子而“感物太深,不止于当”也好,最后的意思是一致的:不能恰当地面对人生的死亡问题。死亡是人生的必然,对其用情过度,是“遁天倍情,忘其所受”:“天之所受,本无物也,犹以有情相感,则是忘其始者之所受,而遁逃其天理,背弃其情实。”(林希逸《庄子口义》)人的生死是一个自然而然发生的过程,“‘时’者值其时,‘顺’者顺其常”(锺泰《庄子发微》),“安时处顺”就是知道生命有其来临之时,也应顺其天理,坦然面对它的离去:“既知其来去之适然,则来亦不足为乐,去亦不足为哀”,“知其自然而然者,于死生无所动其心,而后可以养生也”(林希逸《庄子口义》)。“哀乐不能入也”,表达的正是面对生死的态度,是了解自然之必然后坦然顺应之,与大化迁变同其节律,而不是徒然试图去改变生死的自然过程。这在《庄子》是基本的取径,《德充符》的最后有一节庄子与惠施的对话:

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惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。天选子之形,子以坚白鸣。”

两人讨论的是人有情、无情的问题。显然,庄子其实并不是完全否认人有喜怒哀乐之类自然的情感反应,他所谓“无情”是顺应自然(“因自然”),“不以好恶内伤其身”,这不正是《养生主》所说的“哀乐不能入”吗?

指穷于为薪,火传也,不知其尽也。

此语承上论生死而来。不过,这不是直接的说理,而是一个譬喻,林希逸《庄子口义》谓:“死生之理,固非可以言语尽”,“却把个譬喻结尾,岂非文字绝妙处”?

“指穷于为薪”的“指”,以往解作“手指”;朱桂曜以为:“‘指’为‘脂’之误或假。《国语`越语》‘勾践载稻与脂于舟以行’,《注》:‘脂,膏也。’脂膏可以燃烧之薪,故《人间世》篇曰:‘膏火自煎也。’此言脂膏有穷,而火之传延无尽,以喻人之形体有死,而精神不灭,正不必以死为悲。”《庄子》是否主精神不灭,暂可存而不论,其以“指”为“脂”,确实文从理顺。“薪尽火传”譬喻的意思是:“薪有穷尽之时,而世间之火,自古及今,传而不绝,未曾见尽。”(林希逸《庄子口义》)由此譬喻转而言生死,则大约是指人的个体生命如脂薪,必将有穷尽之时,但大化流行如同火焰,变迁而又相续;这一自然过程如“火传”未尝断绝,个体的生死不过是这一过程的一个环节而已,将自己的生命置于这个自然过程中看,它便可谓是无有穷尽的。

生死,是人生的大问题。《庄子》对于生死问题的态度,在中国文化传统中具有特殊的意义,对于后世敏感的心灵曾有深刻的影响。以下拟综合《庄子》的相关材料以及后代的诗文,作一概说。

庄子达观,如果仅仅面对世间种种,还算不得彻底;只有勘破最后的生死大关,才完全成就其达观。《庄子》书中一再表达过死是无可奈何的必然,因为世间一切都处在迁变不已之状态中:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。”(《秋水》)“死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”(《大宗师》)

明了人生而必有死,这也可以只是一个依据一般生命现象作经验观察的结论,真正达观面对生死,尚待对生命存亡的根本缘由的透视。《庄子》对此有自家深切的看法。这在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节得到了最充分的展示,庄子妻死,惠施来吊唁时,见他不仅没有悲哀之色,且正敲着瓦缶唱歌;面对惠施的责难,庄子解释他的理由是:“察其始,而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生;今变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来,人生是一个自然的过程,自无而有,由气而成形,再回归于无形,如同四季之迭代。很明显,其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用,《知北游》作了最简单明白的表述:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。”也就是说,人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。《至乐》与《知北游》的这两节文字结合起来,可说尽庄学气化人生观念之精要而无遗。

气构成万物存在的基本质素,是庄学乃至古代非常之重要的一种观念。如《老子》四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物;万物负阴而抱阳,冲气以为和。”这里

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