有关哲学方法论的论文
中国哲学的方法论问题，是长期困扰中国哲学发展的重大理论和实践问题。以下是小编整理分享的有关哲学方法论的论文的相关资料，欢迎阅读! 有关哲学方法论的论文篇一 [摘要] 中国哲学的方法论问题，是长期困扰中国哲学发展的重大理论和实践问题。从中国哲学的深层结构的逻辑分析入手，对“神秘主义方法”的基本内涵及其在中国哲学方法论体系中的地位和作用进行实事求是的定位分析可以发现：“神秘主义方法”不仅不排斥“逻辑分析方法”，而且是以“逻辑分析方法”为基础的。尽管“神秘主义方法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界进行逻辑分析，但其本身就是逻辑分析的结果，否则我们永远无法进入“神秘主义方法”所指示的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界。“神秘主义方法”作为中国哲学的方法论特质的原创建构，以逻辑分析方法为基础，主要体现在何为“道”、如何“得道”、所得之“道”如何说和如何对待这些关于“道”的言说四个问题或方面。而这四个问题或方面则不仅构成了中国哲学的深层结构，而且构成了“神秘主义方法”赖以存在的前提和基础。
[关键词]中国哲学;深层结构;神秘主义方法;逻辑分析方法
[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号] 1004-443406-0011-05
中国哲学的方法论问题是20世纪以来长期困扰中国哲学发展的重大理论和实践问题。问题的重要性在于，它不仅涉及到哲学的性质和功能、范围和结构、理论和方法问题，而且更涉及到“哲学方法”与“科学方法”、“逻辑分析方法”和“神秘主义方法”的区别和联系及其在哲学方法论体系中的地位和作用问题。从表面上看，中国哲学的方法论问题，是以“逻辑分析方法”整理中国哲学思想是否“合法”的问题。实质是“神秘主义方法”能否离开“逻辑分析方法”的问题。尽管“神秘主义方法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界作逻辑的分析，但其本身就是逻辑分析的结果，否则我们永远无法进入“神秘主义方法”所指示的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界。但问题是，这两种方法在中国哲学原创建构的历史行程中究竟扮演了怎样的角色?处于什么样的地位?具有怎样的作用?本文试作探讨，以求教于方家。 一、何为“道”
“道”是中国哲学的最高范畴，也是中国哲学和文化所追求的最高精神境界。对“道”的思想内涵的追寻或追问，既是“道”对于人的意义的生成过程，也是人的生命价值和精神境界的提升过程。正是基于对本原、本体、秩序和境界之“道”所蕴涵的人的生命存在的终极价值和意义的无限追寻和追问，不仅使以“道”为本原、本体和境界的中国哲学从一开始便踏上了意义追寻的思路历程，而且最终形成了以“道”为本原、本体和境界的意义论或价值论的中国哲学的范式和形态。
儒家重“道”，语出《汉书·艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳名教化者也。游于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”那么，孔子之“道”究竟是指“天道”还是“人道”，或者说是否具有本原、本体的性质和地位呢?对此学者有不同的看法。事实上，孔子所谓“道”，主要有二重含义：其一是指“人道”或“仁道”，是“人文”之“道”，是社会“治理之道”、“和谐之道”，而不是当时的“天道”或“天命”之“道”。正如徐复观所说：“孔子追求的道，无论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。性是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟的。”其二是指“境界”。这就是“道”作为“人道”范畴，同时所具有的“境界”意义。所谓“谁能出不由户，何莫由斯道也!”，即“吾道一以贯之”之“道”。“志于道，据于德，依于人，游于艺。”“朝闻道，夕死可矣。”，等等所表达的则不仅是孔子的理想和追求，同时也是“道”本身所具有的“境界”意义。这是孔子之“道”的原创和贡献，也是中国哲学之“道”的基本内涵和精神特质。
与孔子不同的是，在老子看来，“道”不仅是人道，是人应当追求的最高境界，而且更是天地万物的本原、本根、本体。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。窕兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“道生之，德畜之。物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵。夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有为而不恃，长而不宰是谓玄德。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”正如庄子所说：“夫道，无情无信，无为无形;可传而不可授，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”正如《庄子·知北游》所说：“天下莫不沉浮，终身不故，阴阳四时运行各得其序，憎然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”
与孔子和老子不同的是，《易传》作者更强调的是作为本原、本体、秩序和境界之“道”的形而上学性质及其所具有的“变”、“通”功能。《易传·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变。推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”“一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过。曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”正因如此，《郭店楚简·语丛一》说：“易，所以会通天道人道也。”而《易》“道”的贡献，不仅在于它实现了天道与人道的会通，而且更在于它充分肯定了本原、本体、秩序和境界之“道”的形而上学性质和意义。
那么，作为形而上的本原、本体、秩序和境界之“道”究竟是什么呢?从“会通”处看，主要涉及到“道”与“物”和“人”与“道”的关系问题。从“道”与“物”的关系来看，“道”是“物物者”而非某种具体有形之“物”。“物不得物于物”，而“物物者不得先于物”。“道”存在于万物之中，又具有超越之性。所谓“道不离器”，“道在器中”。“理一分殊”，“月印万川”。如释家言：“清清翠竹，尽是禅意;郁郁黄花，无非般若。”从“人”与“道”的关系来看，“道不远
人，人能弘道”。与“道”对于“物”的超越是内在的超越一样，道对于“人”的超越，同样是内在的超越。这既是本原、本体、秩序和境界之“道”的特点。也是其之所以具有形而上学性质的内在根据，并由此决定了中国哲学的认知道路和方法论基础。正因为作为形而上的本原、本体、秩序和境界之“道”对于“人”和“物”的超越是内在的超越，所以，它并不需要“外求”。“外求”是“知物”的道路，而不是“得道”的道路。“为学日益。为道日损。”“为道”的过程。既是尽可能地排除“知”和“物”对人心本有之“道”的遮蔽的过程。也是通过心性修养的功夫，“发明本心”过程。惟其如此，才能达到“与道同体同流”而“不傲于万物”的“天人合一”的心灵境界或天地境界。所以，这里既不存在“本质主义”或“逻各斯中心主义”的主观与客观相符合的问题，也不存在“认识论”意义上的或“知性思维”意义上的“可知”与“不可知”的问题。以及“思维的至上性”和“非至上性”的关系问题，存在的只是如何才能进入或达到“道”所指示的“心灵境界”或“天地境界”的问题，存在的只是如何通过心性修养功夫，在日常生活实践中“得道”的问题。
二、如何“得道”
历史地看，如何“得道”的问题，既与“失道”原因的理解相联系，更与“道”的性质和存在方式及其与“人”和“物”的关系的理解为基础。那么，如何才能“得道”呢?可以说，正是以其对“道”的性质和存在方式及其与“人”和“物”的关系的理解为基础，老子第一次明确提出了以
“体”或“身体”为基础的实践论的直觉主义的“得道”方法：其一是“从事于道”的“体道”方法。老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久。而况于人乎?故从事于道者，同于道;德者，同于德。”正如蒙培元先生所说：“人能‘体道’，‘从事于道’所谓‘从事’，就是体认、体会、体验，包括亲身实践。只有亲身实践和体验，才能‘同于道’或‘与道合一’。”那么，老子的根据何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的内在超越性：“道”虽然“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“无”，但“有无相生”、“朴散为器”，“道”就存在于万物之中，而万物正是“道”的体现和承当。其二是“静观鉴照”和“涤除玄览”的“体道”方法。他说：“夫物云云，各归其根，归根日静，静日复命。”“静”，既是“道”之存在的本然状态，也是最重要的主体状态和“静观”“玄览”的前提条件。而要进入“静”的状态，就是要“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，就是要“同于道”或“与道合一”。“故常无，欲以观其妙;常有以观其徼。”所谓“观”，即体认、体验之意。老子说：“万物并作，吾以观复。”“观复”就是从万物的纷纭变化中观其始终，也就是《易传》所说的“原始反终”，复归到它的本根状态。老子说：“归根日静。”“静”即“静观”、“玄览”。其作为一种“体道”方法，正可称之为整体性的直觉方法。
庄子不仅继承和发展了老子以“体”或“身体”为核心的直觉主义的“得道”方法，而且进一步明确提出了“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”的思想和“以明”、“见独”、“心斋”、“坐忘”的直觉主义的“得道”方法。“以明”相对于“分”而言，作为一种“得道”、“闻道”、“体道”之方法，就是要“破对待”，“一天人”，“齐万物”、“齐是非”，“道通为一”，消除一切对立，进入无待之域。其实质就是要消除主观偏见而“照之于天”，以空明若镜的心灵来观照万物。与“以明”不同的是，“见独”是经过一定的修养之后，所达到的忘外物，忘生死，无古今，与道合一，大彻大悟的精神境界。关于“坐忘”，庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此之谓坐忘。”所谓“坐忘”，就是无己，就是不为物累、不为物役，就是忘掉物我的对立，忘掉天下万物，忘掉自己，以空明若镜的心灵来关照万物而同于道，或“独与天地精神往来”。与“坐忘”相联系，“忘”，同时还包括“道忘”。在《庄子》看来，与其受制于世俗的困扰和痛苦，“不如两忘而化其道”。这就是《庄子》所谓的“忘”的方法。那么，何谓“心斋”?《庄子·人间世》说：“若一志，无听之以耳而昕之以心，元听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者，心斋也。”可见，“以明”、“无己”、“见独”、“心斋”、“坐：忘”虽有差异，但实质都是内向的修养方法和整体直觉的思维方法，目的都是通过虚静内心，以达到精神上的“无待”形态，进入“道”所指示的“独与天地精神往来。而不傲于万物”的精神境界。 三、所得之“道”如何说
以其对本原、本体和境界之“道”的性质、功能和存在方式及其与“人”和“物”的关系的理解为基础，所“得”之“道”如何说的问题，既是《老子》哲学的首要问题，也是中国哲学范式原创建构过程中的初始问题和始终必须面对的基本问题。而这一问题的追问和回答，不仅涉及到“道”与“物”的本质区别问题，而且涉及到人类语言的边界问题和“言”与“意”的关系问题，即主体、语言和存在的关系这一哲学的基本问题;既是中国哲学不以概念、判断和推理的逻辑形式构建其形而上学体系的理论根据，也是中国哲学之所以为中国哲学的又一深层原因。 历史地看，所“得”之“道”如何说这一问题的提出。既以“所行之道”向着本原、本体和境界之“道”的理性升华为基础，又以其对所“得”之“道”的语言表达为滥觞，首先涉及到“道”是否可名的问题;其次涉及到“道”是否可以言说的问题;再次涉及到“道”究竟应当如何言说的问题。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，其实本身就是在言说那本不可言说的“道”了。不过，就《老子》本身的言说方式而言，其主要采用了“喻”的言说方式。然而，就其所推崇的言说方式而言，主要有二：其一是“行”的方式。在中国哲学史上，“行”，首先与“知”相联系，其次与“言”相对待。然而，在老子看来。相对于“言”的“行”，既是“知道”和“得到”