镜像关系，而是对同一现象进行的不同抽象，二者各自内在的整合方式是不同的。社会：因果-功能的整合；从社会行动对某社会系统之运转起的作用来看待行动。文化：逻辑-意义的整合；从社会行动对行动者具有的意义来看待行动。
简评：1、将社会、行为和文化加以区分；2、后结构主义倾向：人们对其意义之网的编织，文化的系统性是断断续续的，文化是文本，文化人类学仅仅是一种对于阐释的阐释，这种阐释生来就是有缺陷的；3、唯美主义倾向：把文化美学化，文化是一套价值体系；4、结构与人的能动性，社会与文化之间的关系，文化的再生产等问题。
斯奈德：深受帕森斯的影响，主要致力于对文化这个概念的关注。他的研究更多的走向了对符号和意义习统的内在逻辑的理解，并且主要是透过“核心符号”这个观念。斯奈德更关注文化的系统层面，他比格尔茨更为激进地将文化从社会行动中割裂开来，也成为了更早的看到实践也是个问题的象征人类学家。
结构马克思主义：
结构马克思主义是人类学内部衍生的新学派。它从产生之日起便对学科母体造成冲击——批判传统的英国社会人类学和新出现的象征人类学、文化生态学、结构人类学并促其反思以拓宽视野。结构马克思主义始终是人类学领域为传播马克思的话语而上下求索的前沿阵地，即使它的理论构建不太成功，其在扬弃人类学的思想精华方面也做得很成功。 较之于坚持旧唯物主义基本内核的文化生态学，结构马克思主义具有无可辩驳的先进性，因为它主张文化进化的决定因素来自特定的社会关系结构，而不是自然环境或技术。它不反对生态因素（自然、技术和人口），但又通过社会关系来过滤这些东西，把它们压缩成分工、协作、再分配等生产与政治组织等分析框架中的次要因 素。它批判文化生态学是庸俗的唯物主义，认为后者沉溺于资本主义的“拜物教”，没有注意到物质现象后面的社会关系和象征符号。它指出英国社会人类学的传统田野研究所关注的社会关系——谱系、氏族或偶族（半族、两合组织），等等——有别于生产方式当中的社会关系，它批判那些把社会组织的表层符号当作社会结构的内在模型，从而忽视生产关系这一隐蔽制度的操纵者。
结构马克思主义者在批判和修正文化生态学和英国社会人类学的同时，把注意力转向文化现象。他们既不认可文化生态学主张文化信念及自然界诸范畴同社会运作无关的观点，也不赞同把印度神牛这类非理性的信念提升到人类适应环境的实践高度。他们像1980年代崛起的新左翼那样，以更加严肃的态度对待文化（生活方式、意识形态），承认文化（信仰、价值和分类体系等）在社会发展进程中的关键作用。他们把文化转换成“意识形态”，揭示其在社会生产中的作用是使现存秩序合理化、调和阶级矛盾、美化剥削制度及不平等现象。 结构马克思主义的一大可取之处是主张事物各有其位，化解物质与精神的对立，使研究者可以把物质关系和意识形态的种种现象通过社会的、经济的和政治的过程联系在一起，某种程度上调和了60年代“唯物”和“唯心”两大阵营的对立。
结构马克思主义汲纳了相对强大的社会学，这一点殊为难得。结构马克思主义者把英国社会人类学的范畴和马克思主义的范畴结合起来，把“生产方式”作为社会组织的模型扩展到特定案例的研究。虽然马克思主义者都强调社会与经济组织的联系，但结构马克思主义毕竟是人类学的一个派别，十分关注亲属关系、继嗣、婚姻、交换、家庭组织这类要素并给这些要素注入政治和经济内容，即赋予它们“再生产”这个马克思主义的光环，从而通过个案研究描绘出丰富而复杂的社会进程图景。较之于60年代人类学各学派缺少详细的社会学分析，这的确是个重要的贡献。尽管结构马克思主义可取处颇多，仍然有人执着于它的局限： 1．把文化归结为意识形态的做法过于笼统，尽管这有助于使文化观念同具体的社会关系结构相对应，但却产生了“如何把意识形态还原为普遍文化观念”的难题；
2．把文化归结为意识形态的做法过于神秘，使文化或意识形态的探讨带有决定论的倾向，
因为神话、仪式、禁忌的分析最终是为了说明它们对现状的维持作用；
3． 最严重的是，虽然结构马克思主义为人类学的“唯物”、“唯心”之争设立了调和面，但持论双方都没有对这个平台的真实性提出挑战。涂尔干虽然把“社会”作为 出发点，这使他备受批评，但这个范畴为其学说奠定了宽广而坚实的基础，从而能够参加“上层建筑”重要性的探讨（既可从文化传统或历史根源去解释何谓经济基 础或上层建筑，又可宣布上层建筑是社会构成的一部分），并且提出更多的有力证据去巩固其学说基础。
由此看来，结构马克思主义似乎更多地面向60年代，即使它为早期的范畴体系注入若干朝气蓬勃的社会学思想，但这些东西仍然是孤芳自赏，没有促使60年代的人类学格局发生质变。结构马克思主义跟后来出现的政治经济学等学派不同，前者更多地延续了早期人类学的传统，而不是面向未来。因此就难免有人说结构马克思主义依靠对老的概念、范畴和命题重新混合包装而风行于70年代，受过早期理论训练的学者本来就有着很强的解释能力，70年代崭露头角的学者则只是从思想古玩堆中捡出几件来叫卖。
对功能主义的不满：1、社会的各个因素的组成部分是同等重要的；2、没有权力对峙和发展变化的社会平衡；3、忽视生产关系的重要性。
对结构主义的不满：1、结构主义的结构只是人们思想中的结构，社会生活仅受人们思想中的结构的支配，而不是受他们的行动造成的实际结果的支配；2、马克思主义的结构。 对正统马克思主义的不满：1、经济决定论：在技术、社会关系、意识形态之间的关系中，强调技术、经济基础的上层建筑。技术造成社会制度的变化，社会生活造就意识形态；2、在经济基础与上层建筑的辩证关系中稍显薄弱；3、缺少对非西方的前资本主义生产方式的研究。
1、理论模式借用马克思的生产方式概念，将生产方式当成生产者、非生产者和生产工具的结合形态，同时注重生产方式中经济、政治和意识形态之间的关系。结构马克思主义从一开始就是一个批判性的产物，所针对的几乎是所以当时现存的理论框架。
2、强调生产关系的重要性，把权力的不平等当作是获得劳动和生产资料的不平等带来的后果，认为社会文化发展的决定力量不在于自然环境或技术，而在于社会关系结构。
3、在经济基础和上层建筑的辩证关系上，与正统马克思主义不同，结构马克思主义者物质条件和意识形态的关系问题上较为折中，他们指出，人们的观念并不完全是由于他们所处的物质生存条件而决定的，在同样的环境中可能有不用的认知体系，认知体系对物质状况产生能动的反作用。反对把经济基础和上层建筑分离，主张物质关系和仪式形态的互相维持、调和与结合。
4、坚信有一套概念可以运用到不同类型群体的研究中，或者说存在一种人类普遍性的社会文化逻辑。这种文化逻辑可以用结构主义的“深层结构”加以概括，但是这种深层结构不只是一种象征或认知，也不是异文化的社会组织，而是经济基础、社会结构和意识形态的结合体。
5、强调经济生产在人类社会中的重要意义，还强调从社会再生产关系角度来探究社会和文化。
将文化概念简化为意识形态。
对于前资本主义生产方式的新探讨。结构马克思主义重新审视马克思主义提出的那些生产方式，并认定了一些新的生产方式。他们反对把社会看成是静态的平衡系统，提倡的是对社会变迁过程进行研究。
关注规模较小、分散的社会或文化，采用的还是传统的人类学研究方式。
政治经济学派：
如果说结构马克思主义遵循人类学传统，专注于相对离散的社会或文化，政治经济学派则把注意力集中在跨地区的政治经济体系上。该派成员从政治社会学的世界体系理论和“欠发达”国家和地区的发展理论中提取灵感，并结合传统人类学在特定社区或小地方的田野调查来研究资本主义的渗透对当地造成的影响，强调“外部力量的冲击以及社区对这种变量的承受能力或适应性”。他们的主张与60年代的文化生态学派相去不远，事实上不少成员曾接受过文化生态学。但后者研究“原始”社会，认为重要的外部力量是自然环境；前者则研究“农民”，认为重要的外部力量是国家和资本主义世界体系。
在理论上，政治经济学派的不少观点与生态文化学的先驱有别，他们尤其喜欢在政治经济斗争的浪潮下关注阶级或团体认同进程中的象征，据此可以看出其主张与民族工业的迅速发展相交融。虽然政治经济学的描述文学色彩甚浓且有些杂乱无章，但其对象征的关注还是多少缓和了60年代人类学领域的唯物与唯心之争。
政治经济学关注跨地区的发展进程，这一点值得肯定。以往的人类学大都把所研究的样本想像成“孤岛”，忽略了它们与外在系统的交融。只有利奇等人把样本置入广阔的背景，他们的几本著作避免了“不识庐山真面目，只缘生在此山中”的局限。政治经济学不断告诫研究者：农民乃至部落社会都是国家的一部分，且是全球交换体系的构成单位。 政治经济学重视历史方法也值得一提，虽然人类学领域重视历史的学派不止一个，但政治经济学派对历史人类学的探究最为系统和深入。 政治经济学的缺陷表现在偏于“经济”。由于频繁地使用工资、市场、货币联系、经济剥削、不发达这类词汇，较少使用权力关系、支配、操纵、调控这类术语，对政治术语背后的经济现象揭示不多，因而显得经济成分太强而政治力度不足。 政治经济学的理论假设是资本主义已占绝对支配地位，世界上再没有世外桃源。这个假设值得怀疑。田野研究者的专论和描述反应了对世界一体化的看法：对于欧洲农民说来，这个假设可能没错，尽管有点勉强。但一旦远离“资本主义中心”，这种一体化的假设就会破碎。遥远的社区，哪怕是个小村庄都有其独特的历史与结构。我们虽然不妨碍把它放到大尺度的运作关系中去研究，但也可做小尺度的研究。
世界一体化的模型对政治经济学派的历史研究产生了不可估量的影响。什么叫历史？历史就是所谓从外部驶来一艘航船。人们只须挖掘大民族对小民族、西方对东方、外部对内部的冲击所引起当地变迁的材料就足够了。这对于关注地方知识的传统人类学说来绝对不能接受。尽管传统人类学的历史研究有其局限，犹如某种“八股文”，卷首交待历史背景，结尾归纳社会变迁，但首尾都很单薄。政治经济学采取的多变方法则产生了截然不同的问题。 政治经济学愿意把己身定位在资本主义的历史航船上，而不是下船上岸扮演行动者的角色，了解当地人和固有活动。实际上该学派主张，一个系统的研究者无法理解另一个系统的文化，凡是可观察的传统现象都是对外来冲击的回应。这是争论的祸根。西方人类学家能够看到他们的文化体系对海外土著产生的不良后果，据此预测当地社会的前景，却不能看到研究对象接触西方文化以前的情形，似乎土著没有文字就没有民历史。这种观点延续至今，更像是一种充满愤怒或绝望的发泄。最近不少人更开始从哲学意义上来反思“他者”。 时至今日，无论理论还是实践，过程还是结果，重要的是不断尝试。从当地人的角度看待当地文化，既是田野研究的基础，也是人类学对人文科学做贡献的特色。在田野工作中任劳任怨、脚踏实地，研究能力才会提升。本着兼收并蓄，融会贯通的态度对待异文化和本文化，在比较中做鉴别。目前越来越多的田野调查在西方化的气氛中进行，研究者了解异文化的能力下降，了解西方文化和准西方文化的能力也随之下降。这种现象说明行动者的定位十分重要。研究任何文化都不能流于表面，既然懂得研究对象不仅仅是自身文化的执行者，同时也是自身历史的主体和中介，那研究者就必须参与进去才能有深刻体会。
学科的断代可在此略作小结：把西方人类学的两种马克思主义列入70年代，主要出于意识
形态的考虑，因为它们与80年代的人类学理论差异较大。政治经济学在80年代其实还很活跃，未来也会继续兴旺。政治经济学和结构马克思主义与经典人类学的假设相同，三者都主张人类行为和历史进程完全受制于某种结构性和系统性的力量。不过现在尚不清楚这双看不见的手究竟是结构，还是资本主义的必然性。但肯定不是芸芸众生的主观努力。当人类学家和相近领域的学者秉承前人使命寻求更大的理论空间时，就迎来了又一个十年。
主要理论灵感来自于政治社会学的世界体系理论和低度发展理论，将注意力转移到了大规模区域性政治经济体系上来，关注资本主义进入这些社区的后果和影响。从16世纪以来，人类学所研究的社会就再也不是独立于外部世界的村落和部族，而受到国家力量和资本主义制度等外来因素的充分渗透。而且这种渗透不仅是经济性的，也是文化性的。因此，政治经济学派主张，对非西方社会和文化的研究不能局限与对其传统社会文化模式的探讨，还必须考察这些模式被冲击、渗透、改造、甚至消灭的过程。还关注在某种政治和经济斗争的处境下，阶级或族群认同所包含的象征。这样，政治经济学派就与新兴的“族群”研究有所重叠。
苏维埃学派：通过综合传播、借取、生态、进化等观点，汲取它们的合理因素，形成自己学派的观点。坚持历史唯物主义
经济文化类型与历史民族（文化）区
经济文化类型：1、定义：生活在类似的地理自然环境中，并处于同一社会经济发展水平上的各族人民在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。2、定义的操作要点：①物质、经济、社会、精神文化综合体。②自然地理环境的相似性——生态、平行发展，跨民族性。③相似的经济发展水平——进化论，经济文化的历史年龄。3、理论意义：指出跨民族、跨区域的文化相似性，肯定平行发展的存在，指出社会经济发展水平的相似性和自然环境的相似性是造成文化相似性的两个主要原因——进化论和文化生态学的综合。
历史民族区：1、定义：居住在共同区域内各民族由于长期联系、相互影响而形成的具有一些相同文化特点的人类居住区域。2、定义的操作化：①文化的相似性。②地域和历史的联系。③文化的传播和借取。3、理论含义：传播和交流也是造成文化相似性的重要原因。
后结构主义与后现代主义：
实践理论
实践论寻求的是解释人类行动及其与系统（社会或文化）相互适应的关系。 实践理论假设，社会和历史不是对特定刺激产生的反应和适应的集合体，而是受特定组织和评估体系所支配的产物。这些特定组织和评估体系（包含固有的象征和物质形式在内）构成一整套系统。这套系统并非由经济基础和上层建筑，文化单位和社会单位组成，而是一个天衣无缝的整体。例如婚俗系统就是由社会关系、经济安排、政治进程、文化范畴、价值规范、理想模式和情感形式等要素构成的有机整体。给这些组成要素分类或排出先后顺序是没有意义的。把婚俗全部归入“社会”层面，或把宗教全部归入“文化”层面同样没有意义。新实践论不想人为地把系统分割成经济基础和上层建筑，进而讨论谁决定谁。分析重点也不是解释一方面，同时引出另一面，而是用实践来沟通整个系统。
惯习（habitus）：客观结构场位的主观化。1、惯习是指一套气质系统，它包括了人们的荣誉感、正义感、利益感、机会感、现实感和美感等。2、人们平时的很多行为实践生成于人们的惯习。3、由人们惯习生成的行为和实践具有随意性，没有经过精心的策略考虑，但是由关系生成的行为实践往往都具有策略性的效果，是得体的。4、惯习看起来是主体性的，但是人们的惯习是在客观文化背景下养成的，因此惯习实际上是对于某种客观结构的内化和主体化。5、一个社会结构的再生产和绵延数通过人们对它的内化和主体化来实现的。 社会结构的身体化（hexis）：指一个人身体的气质、气度，行姿、坐姿等姿态的模式。布迪
厄认为，一个人的hexis看似是随意的、自主的、即兴的，但却是在一定的社会经济条件和文化氛围中养成的。因此是身体对其社会场位的记忆或对其社会场位的身体化和主体化。 习统（doxa）：指从未被质疑的、被人们内化的说教和话语。异端（heterodoxy）是指对习统（doxa）构成质疑的说教和话语，当习统遇到质疑需要加以辩解和维护自己时，习统（doxa）变为正统（orthodoxy）。布迪厄通过这些概念解释和理解一个社会的社会结构和文化以及社会制度和文化的再生产机制。
萨林斯《文化与实践理性》
复制社会文化体系的不是社会化和仪式，而是日常生活的实践。他对那种认为文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的观念进行了批评。在他看来，客观功利论的学说都是自然主义式的或生态学式的，这种学说的确切逻辑上对自然造成的生存力限制之下的适应性利益或者系统的维持。萨林斯把“实践”（praxis）一词主要限制在生产行动的意义上，即马克思主义著述中的主要意义上，它即包括生产过程的客观方面，也包括生产过程的主观方面。萨林斯对强调手段-目标的关系最大化的形形色色的实践理性进行了批判。他认为，人大独特本性在于能够根据由他们自己设定的意义图式来生活，文化的决定性属性并不在于这种文化要无条件地拜伏在物质制约面前，是文化构造了功利，而不是相反。萨林斯把人类文化的这种决定性属性称为意义理性。他认为，实践理性与意义理性的辩论，是现代社会思想的关键问题。问题是关于人与事物的意义秩序，这种文化概念以其最强有力的形式向实践理性提出了挑战。与此同时，萨林斯相信，人类文化的这些意义秩序都是系统性的，他们决不可能是由精神随意地创造出来的，而人类学的使命，就是要坚持去发现这些系统。如果说，布迪厄的实践理论缓解了客观主义物理学与建构主义现象学之间的二元对立惯习的话，那么萨林斯之于实践理性的批判，以及对于实践理性与意义理性之间关系的阐释，则似乎使得这种对立关系被再度强化了。
反思人类学
后殖民批评
阿萨德、萨伊德、费边
同在否定：费边提出，人类学研究所采用的，一种将研究对象放置在一种特定的时序中，否定其与人类学研究者在时序上同在的研究方法。人类学家正是用这种研究方法把其对象在空间上疏远、排斥开来，从而构建出“他者”，这种时序和他者的构建不仅有认识的原因还有政治的意义，人类学家通过对被研究者的同在否定使其研究具有学术意义，使殖民者与被殖民者的关系合法化。
马尔库斯对现实主义民族志的分析和批判：
1、全观性：功能主义把民族志当作是回答文化或社会个别元素与整体的关系问题，因此这种民族志的写法是：先把文化和社会做切割，然后用功能主义的理论把它们联系起来。 2、让作品表现出科学性：不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，从而掩盖了作者与其描述对象之间的关系、获取民族志材料的方法等等。
3、强调其描述对象的共性：压制和抹杀其描述的个性。其眼中只有作为集体共性的制度、结构、文化，看不到生活在制度、结构、文化中的活生生的个人，以至于在所谓的科学描述和现实中总是存在着距离。
4、对于田野工作经历的交代：调查地点的地图、图表、照片、前言、后继、脚注、说明自己研究的局限性等等，所有这些只是为了让其作品显示出权威性和科学性，但在书中真正交代自己田野经历的篇幅却很少。